Rabu, 29 Ogos 2007

รัฐกลันตันกับการใช้กฎหมายอิสลาม

รัฐกลันตันกับการใช้กฎหมายอิสลาม
โดย Nik Abdul Rakib Bin Nik Hassan

มีความพยายามที่จะดำเนินการนำหลักการชารีอะห์อิสลามมาใช้โดยพรรค PAS โดยเฉพาะอย่างยิ่งในรัฐกลันตันและรัฐตรังกานู นับตั้งแต่การก่อตั้งพรรค PAS ในปี1951 พรรค PAS มีความพยายามที่จะนำหลักการศาสนาอิสลามมาใช้ แต่การนำบางส่วนของหลักการซารีอะห์อิสลาม เริ่มมีผลให้เห็นนับตั้งแต่พรรค PAS ได้สามารถยึดครองรัฐกลันตันตั้งแต่ปี 1990 โดยพรรค PAS ได้พยายามทำให้รัฐกลันตันเป็นรัฐที่ปกครองตามหลักศาสนาอิสลาม มีการประกาศให้รัฐกลันตันเป็นรัฐระเบียงแห่งนครมักกะห์ ( Negeri Kelantan Negari Serambi Makkah) และประกาศให้เมืองโกตาบารู เมืองเอกของกลันตันเป็นเมืองอิสลาม หรือ Islamic City โดยมีชื่อเป็นทางการว่า เมืองโกตาบารู เมืองแห่งอิสลาม หรือ Kota Bharu Bandar raya Islam
หลักการของเมืองอิสลาม หรือ Islamic City คือการบริหารการปกครองเมืองโดยใช้หลักการศาสนาอิสลาม และเป็นการปกครองที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของคัมภีร์อัล-กุรอานและแบบอย่างของจริยวัตรศาสดาหรือที่เรียกว่า สุนนะห์ (Sunnah) ชาวมุสลิมนั้นมีความเชื่อว่าโลกหน้ามีจริง ดังนั้นชาวมุสลิมจึงมีทั้งโลกนี้และโลกหน้า คนที่ไม่ใช่มุสลิมจะปฏิบัติตามที่กฎหมายซึ่งมนุษย์สร้างขึ้นมาเท่านั้น สำหรับชาวมุสลิมนั้นจะปฏิบัติตามกฎหมายเพราะมีความเชื่อในพระเจ้า กฎหมายที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของคัมภีร์อัล-กุรอ่านและจริยวัตรของศาสดา จึงเป็นกฎหมายที่อยู่ในแนวทางของพระผู้เป็นเจ้า[1] ศาสนาอิสลามให้คนรักษาความสะอาด แต่ไม่ใช่เป็นเรื่องง่ายที่ให้ประชาชนทุกคนรักษาความสะอาด คนรุ่นเก่ายังสร้างความสกปรก มีแต่คนรุ่นใหม่เท่านั้นที่จะรักษาบ้านเมืองให้สะอาด กระบวนการสร้างเมืองโกตาบารูให้เป็นเมืองแห่งอิสลามจึงค่อยเป็นค่อยไป พรรค PASเริ่มกระบวนการสร้างเมืองแห่งอิสลามมานับตั้งแต่ชนะการเลือกตั้งปี 1990 ประกาศเป็นเมืองแห่งอิสลามอย่างทางการเมื่อวันที่ 1ตุลาคม 2005 และมีการตั้งเป้าหมายว่าเมืองโกตาบารูจะสามารถเป็นเมืองแห่งอิสลามที่สมบูรณ์ในปี 2015[2]

รัฐกลันตันกับการปกครองโดยใช้หลักการของศาสนาอิสลาม
การประกาศจัดตั้งเมืองโกตาบารูเป็นเมืองแห่งอิสลามนั้นแตกต่างจากการตั้งอยู่เมืองมาราวี(Islamic City of Marawi)ในฟิลิปปินส์ภาคใต้ การประกาศตั้งชื่อเมืองโกตาบารูว่าเป็นเมืองโกตาบารู เมืองแห่งอิสลามด้วยการพยายามใช้กฎหมายอิสลามในการบริหารการปกครองเมือง ส่วนเมืองมาราวี ตั้งขึ้นมาเพราะเป็นเมืองที่ชาวมุสลิมอาศัยอยู่เป็นชนกลุ่มใหญ่ สำหรับเมืองโกตาบารูนั้นทางรัฐบาลรัฐกลันตันได้ดำเนินการเพื่อทำให้เมืองโกตาบารูกลายเป็นเมืองแห่งอิสลาม โดยกล่าวว่าการพัฒนาและ การบริหารเป็นหัวใจหลักของรัฐบาลหนึ่งๆ มีหลักการบริหารว่าพัฒนาพร้อมกับอิสลาม หรือ Membangun bersama Islam มีความหมายว่าการนำโดยเน้นความรับผิดชอบทั้งในโลกนี้และโลกหน้า โดยใช้หลักของคัมภีร์อัล-กุรอ่านและสุนนะห์เป็นพื้นฐาน และนักปราชญ์ศาสนาเป็นแกนหลักของการวินิจฉัย โดยได้ดำเนินทางการทางยุทธศาสตร์ออกเป็น 3 ส่วนคือ[3]
1. โครงการการบริหารและการคลัง
2. โครงการพัฒนาอิสลาม
3.โครงการพัฒนาและความสงบสุขของประชาชน
รัฐบาลรัฐกลันตันได้ดำเนินการให้เป็นรูปธรรมของโครงการทั้งสาม หลังจากที่ได้รับชัยชนะในการเลือกตั้งนับตั้งแต่ปี 1990 และครั้งล่าสุดในการเลือกตั้งปี 2004 การดำเนินการที่เป็นรูปธรรมนั้นมีดังนี้
1. โครงการการบริหารและการคลัง
1.1 สร้างวัฒนธรรมโดยการเปิดและปิดพิธีการต่างๆ โดยใช้หลักการอิสลาม นั้นคือ การเริ่มเปิดงานโดยการอ่านบท อัล-ฟาตีฮะห์ และปิดงานโดยการอ่านบทอัล-อัสรี[4]
1.2 อนุมัติหนังสือเวียนการบริหารอิสลามฉบับปี1994
1.3 ปิดสถานที่การพนัน
1.4 ปฏิบัติตัวตามหลักการอิสลามด้วยการแต่งกายที่มิดชิด(Aurat)
1.5 ควบคุมร้านตัดผม โดยหลีกเลี่ยงไม่ให้สตรีตัดผมผู้ชาย
1.6 ห้ามมีป้ายโฆษณาที่มีการโฆษณารูปภาพสตรีที่ท่าทางและการแต่งกายที่ขัดกับหลักการศาสนาอิสลาม
1.7 ไม่มีการอนุมัติใบอนุญาตเปิดสถานบันเทิง
1.8 ดำเนินการใหม่เกี่ยวกับใบอนุญาตขายเหล้า เริ่มตั้งแต่ 1 กรกฎาคม 1993 โดยสุรา สิ่งมึนเมาทุกประเภทไม่อนุญาตให้มีการดื่มในที่สาธารณะ รวมทั้งในโรงแรม, ภัตตาคาร และ ร้านอาหาร อย่างไรก็ตามบุคคลที่ไม่ใช่มุสลิมสามารถดื่มที่บ้าน สถานที่พำนักของพวกเขา หรือ สถานที่ไม่ใช่สาธารณสถาน
1.9 มีการบริหารโรงแรมตามหลักศาสนาอิสลาม
1.10 มีการเปิดเคาเตอร์จ่ายเงินโดยแยกระหว่างสตรีกับผู้ชายในห้างสรรพสินค้า
1.11 มีการแยกที่นั่งกันระหว่างผู้ชายกับสตรีในงานที่เป็นทางการต่างๆ
1.12 มีการให้เงินกู้ยืมแก่เจ้าหน้าที่ของรัฐบาลโดยใช้หลักการศาสนาอิสลาม
1.13 แยกบัญชีระหว่างบัญชีฮาลาล หรือบัญชีถูกตามหลักการศาสนาอิสลามกับบัญชีฮาราม หรือบัญชีผิดตาหลักการศาสนาอิสลาม
1.14 ทำงานวันละ 5 วันต่อสัปดาห์ (วันหยุดคือ วันศุกร์และวันเสาร์ ขณะที่รัฐอื่นวันหยุดคือ วันเสาร์และวันอาทิตย์)
1.15 ลาคลอดมีการขยายเวลาจาก 42 วัน เป็น 60 วัน
1.16 เวลาทำงานในช่วงเดือนถือศีลอดทำให้สั้นลง โดยไม่มีเวลาพักเที่ยงในเดือนรอมฏอน
1.17 มติผ่าน พ.ร.บ. การควบคุมการบันเทิงของรัฐกลันตัน ฉบับปี 1998 โดยการเน้นคุณค่าของศาสนาอิสลาม
1.18 ควบคุมเวลาการดำเนินธุรกิจในช่วงเวลามักริบ[5] เพื่อให้พ่อค้าแม่ค้าสามารถประกอบการละหมาดได้
1.19 มีการโอนบัญชีเงินฝากของรัฐบาลท้องถิ่นจากระบบธนาคารที่มีดอกเบี้ยมาเป็นระบบธนาคารปลอดดอกเบี้ย
1.20 สร้างโรงรับจำนำตามระบบอิสลาม หรือที่เรียกว่า อัล-ราฮัน (Al-Rahn)
1.21 จัดตั้งกองทุนระเบียงมักกะห์ (Tabung Serambi Mekah)

2. โครงการพัฒนาอิสลาม
2.1 โครงการที่ได้รับการอนุมัติจากทางรัฐบาลท้องถิ่นรัฐกลันตัน
2.2 จัดตั้งหน่วยเผยแพร่ศาสนาอิสลาม
2.3 เพิ่มจำนวนครูสอนคัมภีร์อัล-กุรอ่านและฟาร์ดูอิน[6]
2.4 ดำเนินกิจกรรมต่างๆโดยร่วมมือกับองค์กรต่างๆที่เผยแพร่ศาสนา
2.5 เพิ่มกิจกรรมเผยแพร่ศาสนาอิสลามโดยผ่านหน่วยงานของรัฐ
2.6 โครงการเผยแพร่ศาสนาโดยผ่านกรรมการฝ่ายประชาสัมพันธ์ในระดับองค์กรบริหารส่วน
ท้องถิ่น เช่น เทศบาล, อำเภอ
2.7เพิ่มประสิทธิภาพของฝ่ายเผยแพร่ศาสนาในสำนักงานกิจการอิสลาม
2.8ส่งเสริมการเข้าร่วมของบุคคลที่ไม่ใช่มุสลิมในงานพิธีการสำคัญของทางศาสนาอิสลามและพิธี
ทางการของรัฐบาลท้องถิ่น
2.9 รณรงค์การแต่งกายปกปิดตามหลักศาสนาอิสลาม
2.10โครงการอิฮฺยารอมฎอน[7]
2.11โครงการอิมาเราะห์มัสยิด[8]
2.12โครงการต้อนรับวันฮูดุด[9]
2.13 โครงการเดือนแห่งการละหมาด
2.14 จัดท่องเที่ยวในเดือนรอมฎอน
2.15 จัดตั้งกองทุนอัล-กอร์ดูล ฮัสซันในมัสยิดต่างๆ
2.16 ขจัดการค้าประเวณี
2.17 จัดตั้งวิทยาลัยอิสลามนานาชาติสุลต่านอิสมาแอลปุตรา มีสถานะเทียบเท่ามหาวิทยาลัย
2.18 จัดตั้งสถาบันมาอาฮัดตะห์ฟีซอัล-กุรอ่าน[10]
2.19 การแทรกกิจกรรมศิลปะและวัฒนธรรมอิสลามเข้าในงานวัฒนธรรมประจำปีของรัฐกลันตัน
2.20 ลงมติผ่าน พ.ร.บ. กฎหมายอาชญากรรมชารีอะห์ II (ฉบับปี1983) ของสภานิติบัญญัติแห่งรัฐกลันตัน
2.21 ออกนโยบายวัฒนธรรมแห่งรัฐโดยตั้งบนพื้นฐานของหลักการอิสลาม(ฉบับปี1998)
2.22 ดำเนินการอย่างเข้มงวดให้เป็นไปตามหลักการอิสลาม ของนโยบายควบคุมการบันเทิงของรัฐกลันตัน ฉบับปี 1998 และให้ความสำคัญกับจริยธรรมอิสลามในกฎข้อบังคับควบคุมการบันเทิง ฉบับปี1999
2.26ให้ปฏิบัติตาม พ.ร.บ. ครอบครัวอิสลาม ฉบับปี 1993 ฉบับแก้ไขปี1999

3.โครงการพัฒนาและความสงบสุขของประชาชน
3.1 เพิ่มประสิทธิภาพของสำนักงานพัฒนาแห่งรัฐในการดำเนินโครงการต่างๆ
3.2 เพิ่มบทบาทของสำนักที่ดินและอำเภอ (มีสถานะคล้ายที่ว่าการอำเภอในประเทศไทย)
3.3 ดำเนินโครงการสาธารณประโยชน์ เช่น สร้างถนน ยกระดับถนน สร้างสะพาน ฯลฯ
3.4 มีการเปิดประมูลสัมปทานป่าไม้โดยการเปิดเผย
3.5 นโยบายประหยัดในการใช้จ่ายงบประมาณแผ่นดิน
3.6 นโยบายตะอาวุน[11]ในการดำเนินการโครงการต่างๆ
3.7 ให้ความช่วยเหลือแก่ผู้ยากจนโดยผ่านองค์กรของรัฐบาลท้องถิ่น เช่น YAKIN, PKINK และ KPK
เมื่อครั้งที่อยู่ในช่วงของการหาเสียงเลือกตั้งทั้งในระดับสภานิติบัญญัติแห่งรัฐและสภาผู้แทนราษฎรนับตั้งแต่ปี 1990 พรรคแนวร่วมแห่งชาติได้สร้างภาพของพรรค PAS จนทำให้กลุ่มชนส่วนน้อยบางส่วนเกิดความกลัวต่อการปกครองของพรรค PAS ที่จะนำหลักการของศาสนาอิสลามมาใช้ภายในรัฐกลันตัน ปรากฏว่าเมื่อพรรค PAS ชนะการเลือกตั้งในปีดังกล่าว รัฐกลันตันเริ่มเกิดการเปลี่ยนแปลง สถานที่บันเทิง สถานที่เป็นแหล่งอบายมุข การพนัน เริ่มหายไปจากรัฐกลันตัน การเล่นการพนันของชาวรัฐกลันตันลดลง แต่ไม่ได้หายขาดไป เพราะผู้เปิดการเล่นการพนันไม่ว่าจะมาจากท้องถิ่น หรือเป็นตัวแทนจากกรุงกัวลาลัมเปอร์ ได้ย้ายฐานการรับแทงการพนันดังกล่าวไปยังอำเภอสุไหงโก-ลก จังหวัดนราธิวาส เกิดกระบวนการขัดเกลาจิตใจของประชาชนให้หันเข้าหาศาสนามากขึ้น จากการดำเนินการโครงการต่างๆของรัฐบาลรัฐกลันตันตามที่กล่าวมาข้างต้น สามารถเห็นได้อย่างชัดเจนว่า รัฐบาลรัฐกลันตันประสบความสำเร็จในการทำให้รัฐกลันตันมีการบริหารการปกครองที่สะอาดขึ้นกว่าเดิม ถึงอย่างไรก็ตาม แม้ว่านายนิอับดุลอาซีซ บินนิมัต ผู้เป็นมุขมนตรีรัฐกลันตัน จะเป็นนักการศาสนา เป็นนักการเมืองที่ใช้ศาสนาอิสลามเป็นพื้นฐานในการปกครอง มีความโปรงใสในการบริหารการปกครอง แต่มิได้หมายความว่าบุคคลแวดล้อมของเขาจะมีทั้งในระดับนโยบายและระดับปฏิบัติงานทุกคนจะมีลักษณะเช่นเขา ครั้งหนึ่งรัฐบาลรัฐกลันตันถูกโจมตีเรื่องความไม่โปรงใสในการประมูลสัมปทานป่าไม้ ซึ่งป่าไม้นั้นอยู่ในอำนาจของรัฐบาลท้องถิ่น ปรากฏว่ามีการเล่นพรรค เล่นพวก จนอดีตรองมุขมนตรีของรัฐกลันตันผู้รับผิดชอบเกี่ยวกับการป่าไม้ถูกโจมตี ทำให้มุขมนตรีต้องนำอำนาจหน้าที่การรับผิดชอบการป่าไม้เข้าอยู่ภายในอำนาจของตนเอง
การที่รัฐกลันตันได้ออกนโยบายควบคุมการบันเทิงของรัฐกลันตัน ฉบับปี 1998 และกฎข้อบังคับควบคุมการบันเทิง ฉบับปี1999 ทำให้ศิลปวัฒนธรรมของรัฐกลันตันบางส่วนต้องห้ามในการละเล่นภายในรัฐกลันตัน ซึ่งศิลปวัฒนธรรมบางอย่างสมควรที่จะมีการอนุรักษ์เพื่อชนรุ่นต่อไป ปรากฏว่ารัฐกลันตันมีนโยบายเกี่ยวกับศิลปะและวัฒธรรม มีการห้ามละเล่นศิลปวัฒนธรรมท้องถิ่นที่เห็นว่าขัดกับหลักการศาสนาอิสลาม[12] ซึ่งการละเล่นดังกล่าวเช่น
1. เล่นดีเกร์บารัต หรือที่คนในจังหวัดชายแดนภาคใต้รู้จักกันในนามของดีเกร์ฮูลู นั้นให้ปฏิบัติตาม พ.ร.. ควบคุมการบันเทิงของรัฐกลันตัน ฉบับปี 1991 โดยมีการห้ามมีนักแสดงผู้หญิงเข้าร่วมในการแสดงด้วย
2. ห้ามการละเล่นมะโหย่ง
3. ห้ามการละเล่นมโนราห์
4. ห้ามการละเล่นปุตรี
การออกพ.ร.บ.กฎหมายอาชญากรรมชารีอะห์ของรัฐบาลรัฐกลันตัน ก็เป็นสิ่งหนึ่งในการสร้างคะแนนนิยมต่อพรรค จนทำให้เกิดความขัดแย้งกับรัฐบาลสหพันธรัฐที่กรุงกัวลาลัมเปอร์ ถึงแม้ว่าพ.ร.บ.กฎหมายอาชญากรรมชารีอะห์ฉบับนี้จะผ่านการลงมติของสภานิติบัญญัติแห่งรัฐแล้ว แต่รัฐบาลกลางได้ส่งหนังสือระงับการปฏิบัติ ด้วยเห็นว่ามีบทบัญญัติที่ค่อนข้างรุนแรง ซึ่งตัวอย่างเช่น
พ.ร.บ. กฎหมายอาชญากรรมชารีอะห์ II (ฉบับปี1983) ใช้หลักการศาสนาอิสลามในการตัดสินความผิด ตอนที่ 1 ความผิดตามกฎหมายฮูดุด
มาตรา 4 ความผิดตามกฎหมายฮูดุดมี 1.การขโมย 2.การปล้น 3. การผิดประเวณี 4. การกล่าวหาผู้อื่นว่าผิดประเวณีโดยไม่มีพยานเป็นจำนวน 4 คน 5.การดื่มสุรา หรือสิ่งมึนเมา 6. การออกจากการนับถือศาสนาอิสลาม
บทลงโทษเมื่ออยู่ในเกณฑ์ที่ทางศาลชารีอะห์ได้กำหนดไว้เช่น การตัดสินความผิดเกี่ยวกับการขโมย เมื่อมูลค่าสิ่งที่ขโมยอยู่ในเกณฑ์ที่ศาลชารีอะห์ได้กำหนดไว้ ผู้ที่กระทำความผิดในครั้งที่ 1 มีโทษตัดมือมือขวา กระทำความผิดในครั้งที่ 2 มีโทษตัดมือซ้าย และกระทำผิดครั้งที่ 3 มีโทษจำคุกเพื่อให้ผู้กระทำความผิดสำนึกในการกระทำดังกล่าว
สรุปได้ว่าการที่รัฐบาลรัฐกลันตันได้พยายามใช้กฎหมายที่ตั้งอยู่บนพื้นฐานของศาสนาอิสลามนั้น สามารถทำให้รัฐกลันตันมีการเปลี่ยนแปลงไปในทางที่ดี แม้ว่ากระบวนการขัดเกลาจิตใจของประชาชนในการให้ดำรงวิถีชีวิตโดยความสมดุลระหว่างวัตถุนิยมกับจิตนิยมจะยังไม่สมบูรณ์ แต่สามารถทำให้บรรลุเป้าหมายได้ระดับหนึ่ง กระแสความเป็นอิสลามนิยมในรัฐกลันตัน มีส่วนเป็นอย่างมากที่นายอับดุลเลาะห์ อาหมัด บาดาวีจำต้องประกาศหลักการอิสลามฮาดารี (Islam Hadhari)เพื่อถ่วงดุลกับแนวความคิดอิสลามแบบรัฐกลันตัน สำหรับชนกลุ่มน้อยในรัฐกลันตัน ไม่ว่าจะเป็นชนชาวจีน ชาวอินเดีย และชาวมาเลเซียเชื้อสายไทยพุทธนั้น นโยบายต่างๆของรัฐกลันตันไม่มีผลกระทบต่อชนกลุ่มน้อยดังกล่าว ในทางกลับกันรัฐบาลรัฐกลันตันได้พยายามสร้างความสมานฉันท์ระหว่างชนชาวมลายูกับชนกลุ่มน้อยต่างๆ ชนกลุ่มน้อยสามารถติดต่อประสานงานกับหน่วยงานรัฐต่างๆของรัฐกลันตันได้ดีขึ้น เพราะการติดสินบนหรือที่เกี่ยวข้องกับสิ่งผิดหลักการของศาสนาอิสลามได้ลดลงแตกต่างจากอดีตเป็นอย่างมาก.
[1] สัมภาษณ์ Dato’ Nik Abdul Aziz Bin Nik Mat มุขมนตรีรัฐกลันตัน ณ สำนักงานมุขมนตรีรัฐกลันตัน เมืองโกตาบารู เมื่อวันที่ 9 สิงหาคม 2549
[2] สัมภาษณ์นาย Nik Mahadi Bin Nik Mahmud หัวหน้าสำนักเลขาธิการเทศบาลเมืองโกตาบารู เมืองแห่งอิสลาม (Sekretariat Kota Bharu Bandar aya Islam) เมื่อวันที่ 10 สิงหาคม 2549
[3] Pusat Kajian Strategik.2005.Dasar-Dasar Utama Kerajaan Negeri Kelantan.Kota Bharu:Urusetia Penerangan Kerajaan Negeri Kelantan. หน้า 6-10
[4] บททั้งสองเป็นบทในคัมภีร์อัล-กุรอ่าน
[5] ชาวมุสลิมทำพิธีศาสนกิจหรือการละหมาด 5 เวลา คือ เวลาก่อนรุ่งอรุณ(ซุบุห์), เวลาหลังเที่ยง(ซูฮูร์), เวลาตอนบ่าย(อัสร์), เวลาหลังพลบค่ำ(มักริบ) และเวลากลางคืน(อิซา)
[6] สิ่งที่ศาสนาอิสลามบังคับให้มุสลิมทุกคนต้องปฏิบัติ
[7] การสร้างกิจกรรมทางศาสนาในเดือนรอมฎอน
[8] การสร้างชีวิตชีวาให้แก่มัสยิดด้วยการทำกิจกรรมทางศาสนาอิสลาม
[9] วันการผ่าน พ.ร.บ. กฎหมายอาชญากรรมชารีอะห์ II (ฉบับปี1983) ของรัฐกลันตัน
[10] เป็นสถานการศึกษาที่ใช้วิธีท่องคัมภีร์อัล-กุรอ่านให้จำทั้งเล่ม
[11] ตะอาวุน เป็นภาษาอาหรับแปลว่า การให้ความร่วมมือในทางที่ดี ซึ่งในที่นี้เป็นการให้ความร่วมมือของปัจเจกบุคคล และหน่วยงานรัฐ เพราะปัญหความไม่ร่วมมือมีสูง ด้วยปัจจัยความแตกต่างกันของความคิดทางการเมือง

พรรคการเมืองในอดีตของประเทศมาเลเซีย

โดย Nik Abdul Rakib Bin Nik Hassan

อิทธิพลทางการเมืองจากอินโดนีเซีย
นอกจากอิทธิพลที่ได้รับจากตะวันออกกลางแล้ว อิทธิพลจากอินโดนีเซียถือได้ว่าเป็นอิทธิพลจากภายนอกของมาลายา(มาเลเซียในปัจจุบัน)ที่ใกล้ที่สุด และทั้งสองสังคมยังมีวัฒนธรรมภาษาพูดที่เหมือนกันอีกด้วย ในปี 1909 ได้มีการจัดตั้งองค์กรทางเศรษฐกิจขึ้นในอินโดเนเซีย ชื่อว่า Sarekat Dagang Islam โดยมีผู้นำชื่อว่า Raden Mas Tirtoadisoeryo ต่อมาองค์กรนี้ถูกฮอลันดาห้ามไม่ให้มีการเคลื่อนไหว ในปี 1912 ได้มีการจัดตั้งองค์กรที่ชื่อว่า Sarekat Islam โดย Haji Agoes Salim และ Umar Said Tjokroaminoto การจัดตั้งองค์กรนี้เพื่อยกฐานะทางเศรษฐกิจของชาวอินโดนีเซีย ต่อมามีการขยายตัวจนกลายเป็นพรรคการเมืองหนึ่งที่มีผู้สนับสนุนกว่า 8 แสนคน อิทธิพลของ Sarekat Islam ไม่เพียงมีในอินโดนีเซียเท่านั้น ในปี 1921 ทาง Haji Agoes Salim ได้เขียนจดหมายไปยังผู้นำชุมชนคนหนึ่งในสิงคโปร์ที่ชื่อว่า Haji Ibrahim bin Sidin โดยแจ้งว่า ถ้าเขาเห็นชอบด้วยขอให้มีการจัดตั้ง“สาขา”ของ Sarekat Islam ในแหลมมลายู ทาง Haji Ibrahim จึงเดินทางไปรัฐโยโฮร์เพื่อจัดตั้งสาขาของ Sarekat Islam แต่ไม่ประสบความสำเร็จ ในปี 1928 มีการต่อต้านอังกฤษที่ตรังกานูภายใต้ชื่อองค์กรว่า Sarekatul Islam โดยมีผู้นำที่ชื่อว่า Sajid Muhammad ซึ่งเป็นคนจากรัฐโยโฮร์ ถือเป็นการสืบทอดองค์กร Sarekat Islam ที่ได้เผยแพร่แนวความคิดยังรัฐโยโฮร์ เมื่อมีการจัดตั้งพรรค Parti Nasional Indonesia โดยซูการ์โนแล้ว แนวความคิดการต่อสู้เพื่อเอกราชของอินโดนีเซียได้เผยแพร่ไปยังมาลายา มีการร่วมมือกันระหว่างนักต่อสู้ชาตินิยมอินโดนีเซียกับนักต่อสู้ชาตินิยมในมาลายา

องค์กรแนวการเมืองสมัยก่อนได้รับเอกราช
การจัดตั้งสมาคมมลายูสิงคโปร์( Kesatuan Melayu Singapura ) ในวันที่ 14 พฤษภาคม 1926 กลุ่มชาวมลายูสิงคโปร์ที่ได้รับการศึกษาจากระบบการศึกษาอังกฤษได้จัดตั้งองค์กรกึ่งพรรคการเมืองโดยใช้ชื่อว่า Kesatuan Melayu Singapora ผู้ก่อตั้งองค์กรนี้ชื่อว่า Muhammad Eunos bin Abdullah ส่วนผู้ที่เป็นรองประธานคือ Haji Muhammad Yusof bin Haji Said, นาย Muhammad Eunos bin Abdullah ได้รับการแต่งตั้งเป็นสมาชิกของสภาบริหารแห่ง Straits Settlement ในปี 1924 หลังจากนั้นผู้คนจึงเห็นความสำคัญของการมีองค์กรของชาวมลายู
มีการจัดตั้งองค์กรในระดับรัฐหลายองค์กร เช่น สมาคมมลายูรัฐเปรัค( Persatuan Melayu Perak ) เมื่อ 18 กันยายน 1937, สมาคมมลายูรัฐปาหัง( Persatuan Melayu Pahang ) เมื่อเดือนมีนาคม 1938, สมาคมมลายูรัฐสลังงอร์( Persatuan Melayu Selangor )เมื่อ 5 มิถุนายน 1938, สมาคมมลายูรัฐนิกรีซัมบีลัน( Persatuan Melayu Negeri Sembilan ) เมื่อ 9 กันยายน 1938, สมาคมมลายูรัฐกลันตัน ( Persatuan Melayu Kalantan ) เมื่อ 20 เมษายน 1939

Kesatuan Melayu Muda ( สมาคมมลายูหนุ่ม )
ในเดือนพฤษภาคม 1937 กลุ่มนักชาตินิยมมลายูที่ได้รับการศึกษาระบบมลายู และได้รับอิทธิพลจากขบวนการชาตินิยมอินโดนีเซียได้จัดตั้งพรรคการเมืองชื่อ Kesatuan Melayu Muda ที่กัวลาลัมเปอร์และได้มีการจดทะเบียนเป็นพรรคการเมืองเมื่อเดือนสิงหาคม 1938 พรรค KMM เป็นพรรคแนวคิดฝ่ายซ้าย มีนาย Ibrahim bin Haji Yaakob เป็นผู้ก่อตั้งและเป็นประธานของ KMM มีนาย Ishak Haji Muhammad นักเขียนเจ้าของนามปากกาว่า Pak Sako เป็นแกนนำ ภายหลังเมื่อญี่ปุ่นยึดครองมาลายา ในเดือนมิถุนายน 1942 ทางญี่ปุ่นจึงยุบ KMM

Kesatuan Rakyat Indonesia Semenanjung (KRIS)
องค์กรนี้มีความหมายในภาษาไทยว่า สมาคมประชาชนอินโดนีเซียแห่งแหลมมลายู โดยเมื่อใกล้สงครามโลกครั้งที่ 2 จะยุติโดยญี่ปุ่นแพ้สงคราม นาย Ibrahim bin Haji Yaakob ได้จัดตั้งองค์กรขึ้นเมื่อเดือนกรกฎาคม 1945 โดยใช้ชื่อว่า Kesatuan Rakyat Indonesia Semenanjung ในวันที่ 22 สิงหาคม 1945 ผู้นำของ KRIS ได้เดินทางไปพบกับ ซูการ์โน –ฮัตตา เพื่อเจรจากันประกาศเอกราชร่วมกัน โดยต้องการให้มาลายาเป็นส่วนหนึ่งของอินโดนีเซีย แต่แผนการดังกล่าวใม่ประสบผลสำเร็จ เพราะทางญี่ปุ่นประกาศแพ้สงคราม ทำให้มีแต่อินโดนีเซียที่ได้ประกาศเอกราช ส่วนนาย Ibrahim bin Haji Yaakob ได้หลบหนีไปยังอินโดนีเซีย เขาเสียชีวิตที่อินโดนีเซีย ศพของเขาถูกฝังที่สุสานนักรบแห่งชาติของอินโดนีเซีย

พรรคการเมืองแนวซ้าย
Parti Kebangsaan Melayu Malaya (PKMM) พรรคมลายูแห่งชาติมาลายา พรรคนี้ได้รับการจัดตั้งเมื่อ 17 ตุลาคม 1945 ที่เมืองอีโปห์ รัฐเปรัค เป็นการจัดตั้งที่ประกอบด้วยกลุ่มบุคคล 2 ส่วน คือ กลุ่มนาย Ahmad Boestamam และนาย Ishak Haji Muhammad หรือ Pak Sako ที่เป็นกลุ่มชาตินิยม และกลุ่มนาย Mokharuddin Lasso ที่มีแนวคิดคอมมิวนิสต์ พรรค PKMM ที่มีผู้นำชื่อ Mokharuddin Lasso มีการจัดประชุมสมัชชาของพรรคที่เมืองอีโปห์ ระหว่างวันที่ 30 พฤศจิกายน – 3 ธันวาคม 1945 โดยนโยบายของ PKMM มีดังนี้

1. รวมชนเชื้อชาติมลายู สร้างจิตสำนึกชาตินิยมในหมู่ชาวมลายู และเพื่อรวมมลายาเข้าในสาธารณรัฐอินโดนีเซีย( Republik Indonesia Raya )
2. เพื่อให้ได้รับความอิสระในการโต้วาที, เคลื่อนไหว,ประชุม,คิดและเรียนรู้
3. ฟื้นฟูเศรษฐกิจชาวมลายูโดยชัดเจน พัฒนาการประกอบการ, การค้าและการเกษตร พร้อมยกระดับฐานะความเป็นอยู่ของชาวมลายู
4. มีความอิสระในการเพาะปลูก คนที่ต้องการเพาะปลูกต้องปลอดจากการเช่าที่ดินในทุกเมื่อ และที่ไหน็ตาม และมีอิสระในการขายผลิตผลของเขาที่ตลาดการค้า
5. ต้องให้ความอิสระต่อคนมลายูในการสร้างโรงเรียนแห่งชาติของเขา นั่นคือ สถานที่พวกเขาได้รับการศึกษาและภาษาฟรี
6. มีความอิสระในการพิมพ์หนังสือเอง สนับสนุนการศึกษาโดยประชาธิปไตยเพื่อยกฐานะความเป็นอยู่ของชนชาวมลายู ในทางการเมืองเพื่อสร้างความรู้สึกภาคภูมิต่อคนมลายู
7. PKMM จะร่วมมือกับชนชาติอื่นที่อาศัยอยู่ในรัฐนี้ดำรงชีวิตด้วยความราบรื่นและร่วมกันสร้างความเป็นเอกภาพของประชาชนมลายา ( Malayan United Front ) เพื่อทำให้มลายาที่เอกราชมีความอุดมสมบูรณ์และสงบสุขในฐานะเป็นส่วนหนึ่งของสาธารณรัฐอินโดนีเซีย( Republik Indonesia )
8. สนับสนุนขบวนการประชาชนอินโดนีเซียในการต่อสู้ของพวกเขาในการได้รับเอกราช
พรรคแนวศาสนา

พรรคฮิสบุลมุสลีมีน Hizbul Muslimin
พรรค Hizbul Muslimin พรรคนี้ถือว่าเป็นพรรคแนวศาสนาอิสลามพรรคแรกของมลายา พรรคได้รับการจัดตั้งหลังจากที่มีการประชุมสมัชชาระหว่างวันที่ 13 – 16 มีนาคม 1948 ที่โรงเรียน Ma'ahad Il-Ihya As-Syariff, Gunung Semanggol รัฐเปรัค พรรคนี้จัดตั้งโดย Haji Abu Bakar Al-Baqir พรรคนี้มีอายุเพียงไม่ถึงปี ปรากฎว่าบรรดาผู้รำของพรรคถูกจับกุมด้วยขณะนั้นบ้านเมืองอยู่ในระยะการประกาศอัยการศึก เมื่อพรรคนี้ได้ถูกยุบไปแล้ว ต่อมากลุ่มบุคคลนี้ได้ดำเนินการจัดตั้งพรรค PAS ( Parti Islam Semalaya )ดังนั้นอุดมการณ์การต่อสู้ของพรรค Hizbul Muslimin จึงได้รับการสืบทอดโดยพรรค PAS โดยพรรค PAS เกิดขึ้นจากการประชุมของ Persatuan Ulama Semalaya ที่กัวลาลัมเปอร์เมื่อ 23พฤศจิกายน 1951 โดยพรรค PASถูกจัดตั้งขึ้นเมื่อ 24 พฤศจิกายน 1951 โดยมีนาย Ahmad Fuad (หัวหน้าฝ่ายศาสนาอิสลามของพรรคUMNO ) เป็นประธานพรรคคนแรก

Laporan Pak Masnur Muslich semasa di PSU

LAPORAN AKHIR PELAKSANAAN TUGAS
DI PRINCE OF SONGKHLA UNIVERSITY (PSU), KAMPUS PATTANI, THAILAND
Oleh Masnur Muslich
Kedatangan kami yang diantar oleh dua petugas Konsulat RI Songkhla di PSU Kampus Pattani pada 26 Juni 2006 disambut oleh Dekan Fakultas Ilmu-ilmu Sosial dan Humaniora (Faculty of Humanities and Social Sciences) dan Ketua Jurusan Bahasa-bahasa Asia Timur. Setelah kami memperkenalkan diri dan menyampaikan tujuan kedatangan kami, secara teknis kami diperbantukan oleh pihak Fakultas untuk terlibat dalam penanganan Program Studi Pengkajian Melayu (Malay Studies), khususnya membina matakuliah yang silabusnya terdapat topik-topik yang berkaitan dengan masalah Nusantara dana/atau Indonesia.
Hasil pembicaraan kami yang diikuti dengan penugasan ini berimpilkasi bahwa rencana yang telah kami persiapkan untuk membina matakuliah “Bahasa Indonesia” bagi penutur Thai dan matakuliah “Indonesian Studies” tidak bisa dilaksanakan. Yang bisa kami lakukan adalah menyisipkan materi “ke-Indonesia-an” ke dalam matakuliah-matakuliah yang silabusnya terdapat topik-topik yang berkaitan dengan masalah Nusantara dan/atau Indonesia. Kondisi yang kami anggap “tantangan” ini mendorong kami untuk bisa “berkreasi” lebih lanjut agar visi dan misi kami bisa tercapai secara maksimal, dengan memanfaat kondisi yang ada.
2.2.1 Orientasi
Sebelum tugas pokok kami laksanakan, kami mengadakan orientasi singkat yang kami arahkan pada tiga hal, yaitu (1) gambaran umum tentang PSU Kampus Pattani, (2) gambaran umum tentang program Melayu Studies, dan (3) gambaran umum tentang mahasiswa program Melayu Studies. Berdasarkan orientasi ini, kami akan menentukan program dan langkah-langkah konkret selama enam bulan terkait dengan visi, misi, dan tujuan penugasan kami di PSU Kampus Pattani.
Hasil orientasi singkat tersebut terdeskripsikan sebagai berikut.
(1) Gambaran Umum PSU Kampus Pattani
PSU Kampus Pattani merupakan bagian dari PSU yang berada di Thailand Selatan. PSU ini mempunyai tiga kampus, yaitu PSU Hat Yai Campus, PSU Phuket Campus, dan PSU Pattani Campus. Masing-masing kampus mempunyai fakultas dan jurusan/program studi tersendiri.
PSU Hat Yai Campus mempunyai lima fakultas, yaitu (1) Fakultas Agro Industri (Faculty of Agro-Industry), (2) Fakultas Ilmu Kedokteran (Faculty of Medicine), (3) Fakultas Ilmu Keperawatann (Faculty of Nursing), (4) Fakultas Ilmu Pengetahuan Alam (Faculty of Sciences), dan (5) Fakultas Ilmu Managemen (Faculty of Management Sciences).
PSU Phuket Campus mempunyai satu fakultas, yaitu Fakultas Ilmu Industri Jasa (Faculty of Service Industies).
PSU Pattani Campus memiliki empat fakultas dan dua lembaga setingkat fakultas yang diberi nama “College” dan “Institut”, yaitu (1) Fakultas Ilmu Pendidikan (Faculty of Education), (2) Fakultas Ilmu Komunikasi (Faculty of Communication Science ), (3) Fakultas Ilmu Sosial dan Humaniora (Faculty of Humanities and Social Sciences), (4) Fakultas Ilmu Pengetahuan Alam dan Teknologi (Faculty of Science and Technology), (5) College of Islamic Studies (CIS), dan (6) Institute of South East Asia Maritim State Studies.
Dari ketiga kampus ini yang menjadi induknya adalah PSU Hat Yai Campus, walaupun masing-masingnya dikelola secara tersendiri.
Selain kegiatan akademik atau intra kurikuler, PSU Kampus Pattani juga mengagendakan kegiatan ekstra kurikuler secara intensif dan rutin, baik yang berkaitan dengan seni-budaya maupun sosial-ekonomi, baik yang dilaksanakan pada tingkat universitas maupun pada tingkat fakultas. Kegiatan ekstra yang dimaksud antara lain sebagai berikut.
Pasar Malam Kampus” (semacam Ekspo Pembangunan di Malang) yang dilaksanakan dua kali setahun. Tujuan utama kegiatan ini adalah mendekatkan atau mengakrabkan kampus dan masyarakat luas. Pihak PSU menyediakan ratusan stand bertenda yang siap diisi oleh siapa saja yang berminat. Setiap fakultas memamerkan produk unggulan masing-masing. Mahasiswa pun diberikan kesempatan untuk berkreasi semaksimalnya, baik pertunjukan seni, maupun keterampilan lainnya.
Open PSU” yang dilaksanakan setiap semester, yang waktunya disesuaikan dengan liburan sekolah. Tujuan utama kegiatan ini adalah memperkenalkan secara lebih dekat berbagai program yang terdapat di PSU. Para pengunjung pada acara ini tidak hanya siswa setingkat SMA tetapi juga siswa setingkat SD dan SMP.
Pusat Pelayanan Masyarakat” yang terdapat pada setiap fakultas dan/atau program studi. Tujuan utama kegiatan ini adalah memberikan konsultasi secara profesional kepada masyarakat sesuai dengan bidang masing-masing.
Dari serangkaian agenda ekstra kurikuler tersebut, kami bisa memanfaatkannya terkait dengan visi dan misi kami selama enam bulan di kampus ini, dalam program yang sinergis.
(2) Gambaran Umum Program Melayu Studies
Program Studi Melayu Studies merupakan program di bawah Jurusan Bahasa-bahasa Asia Timur. Jurusan ini mempunyai enam program, yaitu Program Bahasa Thailand, Program Bahasa Jepang, Program Bahasa Korea, Program Bahasa Cina, Program Bahasa Melayu, dan Program Pengkajian Melayu (Malay Studies). Dari kelima program tersebut, Program Pegkajian Melayu merupakan program termuda, bediri pada tahun 1998. Setiap tahun hanya membuka satu kelas. Jumlah setiap kelas tidak merata karena tergantung pada jumlah peminat ketika program itu dibuka. Mahasiswa tingkat I berjumlah 50 orang, tingkat II 50 orang, tingkat III 26 orang, dan tingkat IV (tingkat akhir) berjumlah 30 orang. Jumlah tenaga dosennya pun paling sedikit dibanding dengan program yang lain, yaitu hanya 4 orang. Pada tahun mendatang, Program Pengkajian Melayu tidak lagi berinduk ke Jurusan Bahasa-bahasa Asia Timur, tetapi dialihkan ke Fakulas Ilmu Politik (Faculty of Political Science).
Program Studi Melayu Studies ini mempunyai Pusat Informasi Melayu Studies (Malay Studies Information Center). Di tempat ini terdapat berbagai data terkait dengan keperluan Pengkajian Melayu, mulai dari buku-buku referensi, berbagai jurnal dan majalah, berbagai peta, dan monograf sosial budaya (cetak, audio, dan audio-visual); juga karya-karya mahasiswa dan dosen. Hanya saja, sebagian besar “sumber informasi” tersebut didominasi oleh dan bernapas Ke-Malaysia-an. Sumber informasi tentang Nusantara dan/atau Indonesia amat terbatas.
Dalam praktik kesehariannya, tempat ini dipakai sebagai “ajang” berdiskusi dan berkreasi para mahasiswa dan dosen baik dari Program Bahasa Melayu maupun Pengkajian Melayu. Pelayanan kepada masyarakat yang terkait dengan Pengkajian Melayu pun dipusatkan di tempat ini, misalnya penerjemahan, pelatihan seni, penelitian, pemberian informasi sosial-budaya, dan sebagainya.
Dari gambaran ini kami optimis bahwa keterlibatan kami di Program Pengkajian Melayu ini sangat diperlukan.
(3) Gambaran Umum Mahasiswa Program Melayu Studies
Sebagian besar (95%) mahasiswa Program Pengkajian Melayu beragama Islam. Komunikasi sehari-hari mereka menggunakan bahasa Thai. Lebih dari 80% mereka juga bisa berbahasa Melayu walaupun dialeknya berbeda dengan bahasa Melayu di Malaysia. Tetapi, ketika diajak berkomunikasi dengan bahasa Melayu dan bahasa Indonesia, mereka bisa memahaminya, walaupun pemahamannya kurang maksimal, yang disebabkan oleh perbedaan beberapa pilihan kata (diksi). Kemampuan rata-rata pemahaman bahasa Inggris mereka sangat kurang, sehingga tidak memungkinkan penggunaan bahasa Inggris sebagai bahasa pengantar perkuliahan.
Pada umumnya wawasan mereka tentang Nusantara dan/atau Indonesia saat kurang. Bahkan, hal yang sangat umum, misalnya nama presiden RI Pertama dan hari kemerdekaan RI, banyak yang tidak mengetahuinya. Tetapi, tentang Malaysia – sampai hal-hal kecil – mereka memahaminya, misalnya tentang Petronas (semacam Pertaminanya Indonesia), nama dan pimpinan partai politik, dan peristiwa mutakhir lainnya.
Secara umum, pandangan mahasiswa (juga dosen dan masyarakat Thailand Selatan pada umumnya) terhadap Indonesia adalah positif, walaupun ada beberapa hal yang sampai sekarang menjadi “tanda tanya besar” bagi mereka, yaitu tentang “Aceh”, “Ambon”, dan “Irian Jaya”. Kepositifan itu terlihat pada penilaian dan sikap mereka bahwa “Bangsa Indonesia itu ramah”, “Bangsa Indonesia adalah saudara kita sesama muslim”, “Bangsa Indonesia tidak ada perbedaan dengan kita”, dan sebagainya.
Dari gambaran kondisi mahasiswa tersebut, kami akan bisa menentukan strategi dan kiat perkuliahan bagi mereka, mulai dari bahasa pengantar yang kami gunakan dalam perkuliahan, topik perkuliahan, dan hal-hal lain yang mengarah kepada “pemberian wawasan tentang Nusantara/Indonesia”.
2.2.2 Program
Berdasarkan hasil orientasi singkat tersebut dan hasil konsultasi kami dengan Ketua Program Pengkajian Melayu, kami menyusun dua jenis program, yaitu (1) program intra kurikuler dan (2) program ekstra kurikuler. Program intra kurikuler berkaitan dengan penyusunan silabus matakuliah yang akan kami ampu; sedangkan program ekstra kurikuler berkaitan dengan rencana serangkaian kegiatan di luar perkuliahan yang mendukung visi dan misi “keindosiaan”.
(1) Program Intra Kurikuler
Pada semester Juni-Oktober 2006, kami mendapatlan kepercayaan untuk membina 4 (empat) matakuliah, yaitu (1) Politics and Government in Nusantara, (2) Seminar in Malay Studies, (3) Malay Civilization, dan (4) History of Nusantara. Keempat matakuliah yang masing-masing dihargai 3 sks tersebut kami laksanakan secara team teacihng dengan dosen setempat. Pada semester November-Maret 2006 kami hanya memberikan advis materi kepada dosen pembina untuk empat matakuliah, yaitu Malay Society I, Malay Intellectual Tradition, Political Economy in Nusantara, dan Legal System in Nusantara dan memberikan kuliah awal (masing-masing 4empat kali pertemuan) karena keberadaan kami di PSU sampai dengan awal Desember 2006. Oleh karena itu, kami tidak menyusun topik atas keempat matakuliah yang disebut terakhir ini.
Berdasarkan silabus keempat matakuliah tersebut, dan berdasarkan hasil pembicaraan kami dengan masing-masing dosen yang bersangkutan, topik-topik setiap matakuliah tersusun sebagai berikut.
a. Topik Matakuliah “Politics and Government in Nusantara”
(Khusus Politik dan Pemerintahan Indonesia)
Gambaran Umum Negara Indonesia
Bentuk Negara
Bendera
Lagu Kebangsaan
Dasar Negara
Ibu Kota
Bahasa Resmi
Bentuk Pemerintahan
Presiden dan Wakil Presiden
Luas Wilayah
Penduduk
Agama
Kekayaan atau Potensi Alam
Tanggal Kemerdekaan
Pendapatan Total dan Per Kapita
Mata Uang
Sistem Kekuasaan Indonesia
(Orientasi pada kedudukan dan fungsi masing-masing Lembaga)
Legislatif: MPR, DPR, DPRD
Eksekutif: Presiden, Gubernur, Bupati/Walikota
Yudikatif: Mahkamah Agung, Pengadilan Tinggi, Pengadilan Negeri
Struktur Pemerintahan Indonesia
(Orientasi pada tugas dan tanggung jawab masing-masing )
Pemerintah Pusat
Pemerintah Daerah Tingkat I
Pemerintah Daerah Tingkat II
Daerah Kecamatan
Desa/Kelurahan
Kampung/RW/RT
Sistem Politik Indonesia
Organisasi Politik
Sifat Kekuasaan dan Kewenangan Presiden
Hak-hak Rakyat
Sistem Pemilihan Umum
(Orientasi pada jenis dan tahapan pemilu)
Pemilihan Parlemen (Pusan dan Daerah)
Pemilihan Presiden
Pemilihan Gubernur dan Bupati/Walikota
Pelaksanaan Pemerintahan Indonesia
(Orientasi pada upaya Indonesia masa lalu)
Susunan Kabinet Indonesia Bersatu
Lemabaga Departemen dan Non Departemen
Lembaga Non Pemerintah
Kasus-kasus Politik di Indonesia
(Orientasi pada kasus politik yang aktual)
Kasus Timor Timur
Kasus Aceh
Kasus Irian Jaya
Kasus Teroris
Kasus Ambon
b. Topik Matakuliah “Seminar in Malay Studies”
(Orientasi pada Indonesian Studies)
Pengertian Melayu Studies
Kehidupan Masyarakat Melayu
Fungsi Keluarga dalam Tradisi Malayu
Upacara Kelahiran
Upacara Perkawinan
Upacara Kematian
Gotong Royong
Koperasi
Pengaruh Kepercayaan dalam Kehidupan Masyarakat
Dukun
Hantu
Tabu
Ruwatan
Perobatan Tradisional
Budaya Tradisional Masyarakat Melayu
Permainan Tradisional
Kesenian Tradisional
Pengaruh Budaya Populer dalam Masyarakat Melayu
c. Topik Matakuliah “Malay Civilization”
(Orientasi pada Kebudayaan Indonesia)
Pengertian Peradaban
Jenis-jenis Peradaban: Sistem Kepercayaan, Sistem Kekerabatan, Sistem Sosial, Sistem Ekonomi
Suku Melayu
Suku Minangkabau
Suku Aceh
Suku Batak
Suku Jawa
Suku Sunda
Suku Madura
Suku Dayak
Suku Bugis
Suku Bali
d. Topik Matakuliah “History of Nusantara”
(Khusus Sejarah Indonesia)
Prasejarah
(Orientasi pada jenis dan ciri-ciri fisik manusia purba Indonesia)
Megantropus
Pithecantropus
Homo Erectus
Masa Kerajaan dan Kesultanan
(Orientasi pada kejayaan bangsa Indonesia pada masa lalu, baik dari segi ekonomi maupun sosial-budaya)
Kerajaan Kutai
Kerajaan Tarumanagara
Kerajaan Sriwijaya
Kerajaan Singasari
Kerajaan Majapahit
Kerajaan Demak
Kesultanan Mataram
Kesultanan Samudara Pasai
Kesultanan Ternate dan Tidore
Masa Kolonial
(Orientasi pada kegigihan perjuangan bangsa Indonesia)
Kedatangan Portugis
Kedatangan Belanda
Kedatangan Inggris
Penyerahan Kekuasaan Inggris ke Belanda
Kedudukan Jepang
Proklamasi
(Orientasi pada langkah konkret upaya pendirian negara Indonesia)
Dasar Negara
Lambang Negara
Teks Proklamasi
UUD 1945
Orde Lama
(Orientasi pada pelaksanaan pemerintahan Indonesia)
Sistem Pemerintahan
Penggalangan Kerja Sama dengan Luar Negeri
Pembangunan Ekonomi
Beberapa Kasus yang Menonjol dan Upaya Pemecahannya
Orde Baru
(Orientasi pada upaya pemakmuran bangsa dan stabilisasi nasional)
Pembangunan Manusia Indonesia Seutuhnya
Penggalakan Penanaman Modal Luar Negeri
Orde Reformasi
(Orientasi pada penataan masa depan Indonesia secara menyeluruh)
Penataan Politik
Penataan Ekonomi
Penataan Sosial dan Budaya
Program Ekstra Kurikuler
Kegiatan ekstra kurikuler yang kami programkan dalam rangka mengemban visi dan misi “ke-Indonesia-an” adalah sebagai berikut.
Program “Indonesian Corner”. Program ini bertujuan memberikan pelayanan kepada mahasiwa (juga dosen dan masyarakat) yang ingin belajar bahasa Indonesia dan yang ingin memperoleh informasi tentang Indonesia – juga Nusantara – (khususnya menyangkut sosial budaya).
Program Pameran Pendidikan Indonesia bertepatan dengan “Open House PSU”. Program ini bertujuan mengenalkan program pendidikan yang ada di Indonesia, utama program pemberian bea siswa yang disediakan oleh pemerintah dan/atau perguruan tinggi di Indonesia.
Program “Indonesian Night”. Program ini bertujuan memberikan tampilan ekspresi kesenian Indonesia sebagai khasanah budaya bangsa yang layak untuk diapresiasi.
Program “Studi Banding” ke Indonesia. Program ini bertujuan memberikan informasi dan pengalaman langsung (lewat pengamatan real) kepada mahasiswa tentang sosial budaya Indonesia.
2.2.3 Pelaksanaan
Intra Kurikuler
Pelaksanaan perkuliahan keempat matakuliah tersebut kami lakukan secara team teaching (2 orang), dengan porsi sajian tiga jam per minggu (@ 50 menit). Topik-topik yang telah kami susun dalam silabus setiap matakuliah telah tersajikan sesuai dengan rencana. Bahkan, ada beberapa topik yang menjadi minat mahasiswa untuk didalami dalam tugas akhir perkuliahannya.
Sebagian besar materi perkuliahan kami akses dari internet. Setiap mahasiswa memperoleh garis-garis besar materi sebelum perkuliahan berlangsung sehingga mereka bisa mengikuti dan memahami setiap perkuliahan kami. Gambar dan foto untuk menunjang perkuliahan pun kami tampilkan lewat slide sehingga lebih menarik dan lebih memantapkan pemahaman mahasiswa. Bahkan, kami pun memutarkan beberapa kali film Indonesia agar mereka mempunyai gambaran tentang “keadaan” Indonesia.
Hasil evaluasi akhir (semester) terhadap setiap matakuliah menunjukkan gambaran sebagai berikut.
(1) Politics and Government in Nusantara
Jumlah Peserta: 30 orNG
Rentang Nilai:
Yang memperoleh nilai A : 5 orang (16,66%)
Yang memperoleh nilai B+ : 4 orang (13,33%)
Yang memperoleh nilai B : 11 orang (36,66%)
Yang memperoleh nilai C+ : 8 orang (26,66%)
Yang memperoleh nilai C : 2 orang ( 6,66%)
Yang memperoleh nilai D+ : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai D : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai E : 0 orang ( 0,00%)
(2) Seminar in Malay Studies
Jumlah Peserta: 34 orang
Rentang Nilai:
Yang memperoleh nilai A : 4 orang (11,75%)
Yang memperoleh nilai B+ : 4 orang (11,75%)
Yang memperoleh nilai B : 15 orang (44,11%)
Yang memperoleh nilai C+ : 9 orang (26,47%)
Yang memperoleh nilai C : 2 orang ( 5,88%)
Yang memperoleh nilai D+ : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai D : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai E : 0 orang ( 0,00%)
(3) Malay Civilization
Jumlah Peserta: 52 orang
Rentang Nilai:
Yang memperoleh nilai A : orang (%)
Yang memperoleh nilai B+ : orang (%)
Yang memperoleh nilai B : orang (%)
Yang memperoleh nilai C+ : orang (%)
Yang memperoleh nilai C : orang (%)
Yang memperoleh nilai D+ : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai D : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai E : 0 orang ( 0,00%)
(4) History of Nusantara
Jumlah Peserta: 27 orang
Rentang Nilai:
Yang memperoleh nilai A : 5 orang (18,51%)
Yang memperoleh nilai B+ : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai B : 8 orang (29,62%)
Yang memperoleh nilai C+ : 7 orang (25,92%)
Yang memperoleh nilai C : 7 orang (25,92%)
Yang memperoleh nilai D+ : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai D : 0 orang ( 0,00%)
Yang memperoleh nilai E : 0 orang ( 0,00%)
Penilaian ini kami lakukan secara silang dengan dosen setempat sehingga keobjektifannya bisa terjaga.
Ekstra Kurikuler
Dari keempat program ekstra-kurikuler, yang sudah terealisasikan hanya tiga kegiatan, yaitu “Indonesian Corner”, “Open PSU”, dan “Indonesian Night”. Program “Studi Banding” ke Indonesia baru bisa terlaksana sekitar April-Mei 2007.
Kegiatan Indonesian Corner mendapat sambutan positif dari mahasiswa dan dosen, terutama pelatihan bahasa Indonesia dan informasi tentang sosial budaya Indonesia. Bahkan, ada beberapa orang dari luar kampus (pengusaha travel) yang berkonsultasi tentang daerah wisata di Indonesia yang layak dikunjungi.
Pada acara Open PSU pada 14 – 18 Agustus 2006 kami membuka stand “Indonesia” bekerja sama dengan Konsulat Indonesia di Songkhla. Taggapan pengunjung sangat baik sehingga brosur tentang informasi pendidikan di perguruan tinggi Indonesia yang tercetak sekitar 500 buah habis dalam tempo dua hari. Kegiatan ini mendapatkan dukungan penuh dari Konsulat RI di Songkhla.
Acara Indonesian Night yang berlangsung 30 Agustus 2006 (jam 19.00 – jam 23.00) di Hall PSU berlangsung secara meriah. Dihadiri sekitar 400 orang (mahasiswa, dosen, dan masyarakat umum). Acara yang ditampilkan secara live ini menampilkan gending Jawa, tari Jawa, tari Bali, irama Melayu, dengan melibatkan sekitar 30 orang. Bapak Konsul RI di Songkhla berkenan memberikan sambutan pada acara ini. Kegiatan ini sepenuhnya mendapatkan dukungan finansial dari Konsulat RI di Songkhla.
Kegiatan Studi Banding ke Indonesia akan dilaksanakan sekitar April-Mei 2007. Yang berminat mengikuti program ini sekitar 15 orang mahasiswa, yang semuanya dari angkatan tahun ketiga. Kegiatan tersebut kami arahkan ke Jawa Timur karena di daerah ini banyak peninggalan sejarah yang bisa dikunjungi, yaitu Trowulan (Mojokerto), Singosari (Malang), dan Penataran (Blitar). Di samping itu, para mahasiswa bisa berkunjung ke kampus Universitas Negeri Malang untuk memperoleh informasi berkaitan dengan program Indonesian Studies.
2.2.4 Penutup
Berdasaran hasil pelaksanaan program dan pengamatan kami selama Juni-Desember 2006 di PSU Kampus Pattani kami memberikan simpulan dan saran sebagai berikut.
Simpulan
Program “Indonesian Studies” belum bisa dilaksanakan secara mandiri di PSU Pattani karena selain tenaganya masih tidak memenuhi syarat, program ini belum menjadi prioritas bagi PSU. Bahkan, program Pengkajian Melayu yang selama ini sudah berjalan empat tahun masih perlu pembenahan yang cukup serius.
Rencana membuka sajian matakuliah “Bahasa Indonesia” pada semester November 2006 pun belum bisa terlaksana karena masih berkonsentrasi pada sajian matakuliah pada Program Pengkajian Melayu.
PSU Kampus Pattani, khususnya program Pengkajian Melayu, masih memerlukan keterlibatan dan uluran tangan “kita”, terutama – secara makro – pembenahan tentang “wawasan” Pengkajian Melayu. Sebab, selama ini Pengkajian Melayu lebih – bahkan hanya – diarahkan pada wawasan Malaysia saja, baik matakuliah yang berlabel “Malay” maupun “Nusantara. Pendangkalan ini terjadi karena semua tenaga dosen Pengkajian Melayu berasal dari alumni perguruan tinggi di Malaysia.
Sebagian besar buku bacaan dan dokumen-dokumen yang berada di Pusat Sumber Pengkajian Melayu berasal dari Malaysia. Kondisi ini selain akan memperkuat wawasan mereka terhadap Malaysia, sekaligus bisa mempersempit dan membatasi wawasan mereka terhadap Indonesia.
Saran
Berdasarkan simpulan tersebut, beberapa hal yang patut diperhatikan adalah sebagai berikut.
Program kerja sama yang sudah dirintis selama satu semester ini perlu ada kesinambungan sehingga peletakan dasar-dasar pemahaman (wawasan) tentang “Indonesia” yang telah dilakukan bisa dikembangkan bahkan dimantapkan lebih lanjut.
Pelaksanaan Program lanjutan ini perlu ada koordinasi yang baik dari semua pihak (yaitu antara Kedutaan Besar RI di Bangkok c.q. Atase Pendidikan dan Kebudayaan, Dirjen Dikti, Perguruan Tinggi Penyedia Tenaga, dan Perguruan Tinggi Penerima) sehingga tidak terjadi sikap “setengah hati” oleh pihak-pihak tertentu.
Tenaga yang dikirimkan hendaknya dipersiapkan sedemikian rupa sehingga benar-benar bisa menjalankan tugasnya sesuai dengan visi dan misinya. Persiapan ini akan lebih efektif apabila terlebih dahulu diketahui gambaran umum dan kondisi kampus tempat bertugas, terutama kondisi programnya.
Fasilitas-fasilitas utama untuk menunjang kelancaran tugas pun perlu dilengkapi, misalnya komputer, buku-buku bacaan, dan sebagainya.
Perlu disusun materi yang relatif lengkap tentang “Indonesian Studies”, terutama yang menyangkut bidang sejarah, ekonomi, politik, sosial, dan budaya.
Refleksi
Sekiranya program kerja sama ini perlu dilanjutkan, perlu pembenahan serius mulai dari kejelasan kewajiban dan tanggung jawab setiap pihak yang terlibat dalam kerja sama tersebut, pemantapan program, pengembangan materi, sampai dengan penyediaan penggajian dan/atau penyedaiaan sarana dan prasarana yang memadai.
Yang terkait dengan kejelasan kerja sama, misalnya seberapa jauh kewenangan UM menyediakan tenaga, apa konrtibusi yang bisa diterima UM dari hasil kerja sama tersebut, apa kewajiban dan tanggung jawab Dubes (c.q. Atase Dikbud) sebagai inisiator kerja sama, dan apa pula kewajiban lembaga sasaran sebagai penerima manfaat langsung dari kerja sama tersebut.
Yang terkait dengan pemantapan program, misalnya bagaimana sasaran setiap satuan program, bagaimana kesinambungan program, dan bagaimana pula tindak lanjutnya.
Yang terkit dengan pegembangan materi, misalnya bagaimana penyediaan materi setiap program, siapa yang menyusunnya, dan bagaimana strategi penerapanya.
Terkait dengan penyediaan penggajiaan dan/atau penyediaan sarana dan prasarana, misalnya siapa yang berkewajiban memberikan gaji bagi tenaga pelaksana, beaya transportasi dan akomodasi, dan penyiapan sarana dan prasana selama menjalankan tugas.

Sri Lanka Malays : ชาวมลายูในประเทศศรีลังกา : พี่น้องที่ถูกลืม

Oleh Nik Abdul Rakib  Bin Nik Hassan
Masyarakat Melayu di Sri Lanka tidak asing lagi bagi pengkaji pengkaji 

Sri Lanka Malays in focus
by Kalabooshana S. B. C. Halaldheen

Malays are a recognised minority ethnic group in Sri Lanka. Most of them are the descendants of Malay soldiers who were brought to Sri Lanka in the 17th century by the Dutch.Some of the Malays are the descendants of Javanese Princes who were exiled to Sri Lanka because they rebelled against the Dutch rule. Some Javanese convicts were banished to Sri Lanka by the Dutch. The more dangerous convicts were sent from Sri Lanka to Cape Town in South Africa.At present there are about 60,000 Malays in Sri Lanka. Although the Malays are a minority within a minority they have contributed their mite towards the development of Sri Lanka many serving in the armed services of Sri Lanka and in the Police Service. Some are in the clerical and administrative services of the government. Many serve as teachers and in various other professions such as accountants, doctors, engineers, etc. Some work in the tea and rubber plantations as superintendents, conductors or supervisors. A few of them are in the private sector or in the import/export trade.The first Muslim to be elevated to the Supreme Court of Sri Lanka was a Malay, Marhoom Justice M. T. Akbar. He was also the first Malay to serve in the legislature. He was responsible for the introduction of the first Muslim Marriage and Divorce ordinance and the Wakfs ordinance in Sri Lanka.The first Muslim in the Cabinet of Ministers in Independent Sri Lanka was a Malay, Marhoom Dr. Tuan Burhanuddin Jayah. He passed away in the Holy city of Madinah in Saudi Arabia while he was on an official visit to set up the Sri Lanka Pilgrims House in Jeddah. He was buried at Jennathul Bakki in Medinah after Janaza prayers held both in Medinah and Mecca at the special request of the custodian of the two Holy Mosques, His Majesty the King of Saudi Arabia.Marhoom Dr. Jayah was also a diplomat and was also a pioneer in Muslim education. He was the Principal of Zahira College, Colombo for many years. It was during his period, many Muslim colleges were set up in the principal towns of Sri Lanka where there was a concentration of Muslims.Names of places such as Jawatte, Kartel (Slave Island) in Colombo, Jaela in the suburbs, Jayakachcheri (Chavakachcheri) in the North and names of streets such as Malay Street, Java Lane, Jalan Padang point to the fact that Malays have been living in the various parts of the country. Today the 60,000 Malays are scattered in Colombo, Hambantota, Ampara, Kalutara and in few other towns.The Dutch ruled the maritime province of Sri Lanka (then known as Ceylon) from 1640 AC to 1796 AC. It was during this period the Javanese Malays were brought to Sri Lanka by the Dutch. When the Dutch territory in Ceylon was ceded to the British in 1796, the British authorities found that the Malays who were well known for their bravery were ideal soldiers. It is said that a Malay soldier who draws out his kris knife from his pouch will not put it back unless there was blood in it. If he was unable to kill or injure his enemy he would cut his own flesh and ensure that there was at least a little blood on it.Soon after the British took over the maritime province of Ceylon, the Ceylon Rifle Regiment was formed and many Malays were recruited to the Rifle Regiment The British administrators also recruited Malays to the Fire Brigade.Malays were preferred for security related jobs. Many Malays were recruited for the Police service. In fact, the first policeman to lay down his life during the course of his duty was a Malay policeman named Sabar. He was killed while he tried to apprehend the notorious Saradiel of Uthuwankanda, known as the Robin Hood of Sri Lanka.Recently the 80-year-old Sri Lanka Malay Association (SLMA) commemorated the death of several Malay security personnel in the ongoing ethnic conflict in the north and the east in Sri Lanka. This gave the lie to the of repeated canard that the Sri Lanka Army comprises entirely of the Sinhalese population.Even in the field of sports, the Malays of Sri Lanka are not second to anyone. Sri Lankan Malays formed the first cricket club in Sri Lanka 125 years ago and named it the Colombo Malay Cricket Club. This club is still going strong and is a regular meeting place for many sports enthusiasts.Eighty years ago i.e. in 1922, the members of the Colombo Malay Cricket Club and other Malays formed the All Ceylon Malay Association which is now known as Sri Lanka Malay Association (SLMA).A social service arm of the SLMA named SLMA Rupee Fund was started during the time of Marhoom Zahiere Lye, and is doing yeoman service to the community.All these three organisations commonly known as Padang Complex is situated at Jalan Padang, Kompannaveediya, Colombo 2. Incidentally, Jalan in Malay means Road. Jalan Padang means Padang Road or Mawatha. In order to honour the Malays, the Colombo Municipal Council agreed to use the name Jalan Padang instead of calling it Padang Mawatha or Padang Road. This is the first time that completely a Malay name Jalan Padang has been given to a road.Malays in Sri Lanka are a peace loving and God fearing community. They built many mosques. Some of the well known Malay mosques are the Bogambara mosque in Kandy the Military mosque in Java Lane in Colombo and the Wekande mosque at Kompannaveediya.Although the Sri Lanka Malays have lost touch with their home country for more than 300 years, they have preserved their religion, culture and language. They speak a form of Malay which is a mixture of Malay, Arabic, Tamil, Sinhala, English and Dutch. Whereas the Cape Malays of South Africa have lost their language, the Sri Lankan Malays have been able to preserve their language at least in a creole form.Except for the Javanese princes who were exiled to Sri Lanka by the Dutch, the Malay soldiers and others did not bring the women folk to Sri Lanka. Most of these Malays inter-mingled with their co-religionists Moors and married Moorish women who were Muslims. A few Malays married Sinhala, Tamil or Burgher women.For many years, Malays had a representative in the legislature of Sri Lanka but during the last few years they have been denied this right. The small but virile Malay community of Sri Lanka hope and pray that the proposed amendments to the new constitution will provide for representation to the Malay community and others who have not been given any representation in the Parliament of Sri Lanka.


Orang Melayu: The story of Sri Lanka"s Malay folk
by Asiff Hussein

R enowned for their martial prowess and happy go-lucky attitude, Sri Lanka"s Malay folk have but a relatively short history in the country, albeit a very fascinating one.
This small Muslim community which comprises of about 50,000 persons are mainly descended from Javanese political exiles (nobles and chieftains), soldiers and convicts, who arrived in the island from Dutch-occupied Java during the period of Dutch colonial rule in Sri Lanka from 1658 " 1796.
Although the vast majority of Sri Lankan Malays are of Javanese ancestry, there are also considerable numbers descended from the folk of other islands in the Indonesian archipelago such as the Balinese, Tidorese, Madurese, Sundanese, Bandanese and Amboinese.
Thus the ethnic term "Malay" should not be misconstrued as indicating their origin from the Malayan peninsula. Although there do exist Sri Lankan Malays descended from the folk of the Malayan peninsula, their numbers are very few indeed.
The local Malays refer to themselves as orang Java (people of Java) and orang Melayu (Malay people) while the majority Sinhalese community call them Ja-minissu (Javanese people).
Indonesian political exiles comprised a significant portion of the early Malay population brought hither by the Dutch.
These exiles posed a serious political threat to the Dutch East India company (or "vereenigde oost indische compagnie", known as the VOC for short) which had its headquarters in Batavia (the Dutch name for Jakarta). Sri Lanka and the Cape of Good Hope in South Africa were the principal centres of banishment for such exiles. According to B.A. Hussainmiya (Lost cousins, the Malays of Sri Lanka. 1987) there must have been at least 200 members of this eastern nobility including the younger members of aristocratic families born in the island, in the latter part of the 18th century.
This is indeed a significant number considering the fact that during this time, the entire Malay population in the island amounted to about 2400 persons. However, during the early British period, Governor Maitland (1805 " 1811) who believed the exiles to be "a great pecuniary burden to the colonial revenue, besides being a danger to the British interests in the island", took measures to expel them.
Although the Dutch authorities in Batavia were reluctant to take back the exiles, Maitland"s threat that he would forcibly "send them in one his Majesty"s cruises to the Eastward to be landed among these islands", sufficed to change their minds. However, a few exiles who had espoused local women stayed back and gave rise to a small community of Malays claiming aristocratic status.
However, it was the Malay soldiers brought hither by the Dutch to garrison their strongholds, who comprised the bulk of the Malay community in the island. By the turn of the 18th century, there were about 2200 Malay soldiers in the island. Malay troops are said to have taken part in the wars of the Dutch against the Portuguese such as the storming of Galle (1640), the siege of Colombo (1656) and the capture of Jaffna (1658).
The Malays also served in the Dutch wars against the Kandyan Kingdom (17th "18th centuries). With the surrender of the Dutch to the British in 1796, the Malay soldiers were absorbed by the British military, and so served them as they had done their predecessors, the Dutch. The British authorities who were not unaware of the martial prowess of the Malays, imported over 400 Madurese soldiers and about 228 Javanese soldiers along with their families from 1813 " 1816. This was during the brief period of British rule over Java from 1811 " 1816. Following the Dutch takeover of Java in 1816, the British had to turn elsewhere for the supply of Malay soldiers and set up recruiting offices, which were however a miserable failure. Captain Tranchell"s mission (1856 " 1857) which travelled extensively in the East Indies including stopovers in Brunei, Lubuan, Pahang and Kelatan, managed to recruit only seven Malays, which prompted a contemporary British officer, Cowan, to remark: "The expedition and the expenditure as compared with the proceeds of it must show these four of five (Malay recruits) to be about the most expensive in the British army." He says that everyone of them were subsequently set at liberty as they were physically unfit for fighting when they arrived at headquarters.
As for convicts, these comprised petty officials and commoners deported by the VOC. However, these were very few compared to the soldiers. It has been shown that in 1731, there were 131 of these convicts serving the VOC in Sri Lanka, besides those convicts serving in the army and those who had been set free. Although it appears that the majority of Malays did not bring their womenfolk with them, there is evidence to show that a good many of them did.
Christopher Schwitzer, a German resident of Dutch Ceylon alludes (1680) to Amboinese soldiers in the Dutch service who had Amboinese Sinhalese, and Tamil wives, so that we may assume that some of the Malays, especially the soldiery, brought their wives with them. However, as borne out by later Dutch records, the Malays preferred to marry local Moor women, due to their common religious background.
Intermarriage with Sinhalese women has however also been considerable since the 19th century. It is for this reason that local Malays somewhat differ physically from their brethren in the Indonesian archipelago. As for Malay culture, we know that the Malay language (known to local Malays as "bahasa Melayu") is still a living one and is spoken in Malay homes, though there is evidence to show that it is being fast replaced by Sinhala. The local Malay language which somewhat differs from standard Indonesian (bahasa Indonesia) and standard Malaysian (bahasa Malaysia) was however a thriving one in the olden days, so much so that two Malay newspapers, Alamat Lankapuri and Wajah Selong in Arabic script (known to local Malays as the Gundul script) were published in the latter part of the 19th century. As Hussainmiya (Lost cousins 1987) has noted, Sri Lanka"s Malays have belonged to a fairly literate society. Although a great part of their literature, which includes "Hikayats" (prose works) and "Syairs" (works in verse) have had their origins from classical Malay works popular throughout the Malay world, a considerable number of such works have had their origins amongst the local Malay community. The Hikayats which have derived from Arabian, Persian, Indian and Javanese sources, comprise of fantastic tales including romances, legends and epics. Some of the notable Hikayats found in Sri Lanka are the Hikayat Amir Hamzah, Hikayat Isma Yatim and Hikayat Indera Kuraisy. According to Hussainmiya (1987) the Hikayat Indera Kuraisy is peculiar to Sri Lanka. This fantastic Malay romance, which is interspersed with pantuns (traditional Malay quatrains) relate the adventures of the hero Indera Kuraisy who departs from his homeland Sarmadan in order to win the heart of the inapproachable princess, Indera Kayangan.
The Syairs are Malay classic poetry that have for long captured the fancy of local Malay folk. Two notable local syairs are the syair syaikh Fadlun, a romance-epic narrating the story of the pious Fadlun who lived in Arabia during the times of the Caliph Omar, and the syair Kisahnya Khabar Orang Wolenter Bengali which describes the armed skirmish between Malay and Bengali soldiers in Colombo on New Years Day 1819. These Hikayats and Syairs were also written in the Gundul script. However, despite attempts at reviving the Malay language, it is fast dying out and giving way to Sinhala.
The vast majority of vernacular- educated Malay youth today speak Sinhala at home. In spite of all this, it can still be said that the local Malays have been much more conservative than their brethren domiciled in South Africa (Cape Malays) who have had similar beginnings but have ceased to speak that Malay language long ago (as far back as the 19th century, as evident from John Mason"s "Malays of Cape Town" 1861). This is despite the fact that the Cape Malays constitute a community three times as large as the Sri Lankan Malay community. There have of course been numerous attempts at reviving the local Malay language and culture by such organizations as the Sri Lanka Malay Confederation, an umbrella organization of the local Malay community. The second Malay world symposium held in Colombo in August 1985, and co-sponsored by the Malay Confederation and Gapena, the Malaysian Writers Federation, is a case in point.
To this day, the Malays have jealously retained certain aspects of their culture, examples being the honorific Tuan which precedes the names of Malay males, their family names, social customs and culinary habits. Today there exist many Malay family names that have fiercely resisted the inroads made by Islamic Arab names; these include Jaya, Bongso, Tumarto, Kitchil, Kuttilan, Kuncheer and Singa Laksana. Although Malay social customs such as those pertaining to births, circumcisions and marriages are not significantly different from those of their Moorish co-religionists, there nevertheless do exist a few practices that do differ. A practice peculiar to the Malays until fairly recent times was the singing of pantuns on such festive occasions. The Malays have also retained some of their traditional fare such as nasi goreng (Fried rice), satay and Malay Kueh (cakes and puddings). Pittu (rice-cake) and babath (tripe) is another favourite dish that has found much favour amongst other communities as well. Traditional Malay dress has however ceased to exist for some time. Local Malay women, like their Moorish sisters, dress in sari (Indian-style with a hood left at the back to cover the head when going outdoors) instead of the traditional Malay Baju and Kurung. However, it is possible that the sarong which Malay men as well as those of other communities wear at home is a recent introduction from the archipelago.
It appears that in the olden days, Sinhalese, Moor and Tamil folk wore a lower garment similar to the Indian dhoti and not exactly the same garment we know as the sarong, whose name itself is of Malay origin. The arts of batik printing and rattan weaving, both lucrative cottage industries in the country, also owe their origins to the Malay. Source: Explore Sri Lanka
Malays in Sri Lanka: came with their women-folk
by M.A. Sourjah
B ooks on Malays such as "Lost Cousins", "Orang Rejimen", etc., by Dr. B.A. Husseinmiya have been condemned in the past as perversive, specious and baseless cultural vilification of the Malays.
History has it authenticated otherwise, as would be evinced in references mentioned relative to the issue, as supportive of the fact that Malay soldiers brought their women-folk, when they came to Ceylon.
Christopher Schewitzer authenticates in his reference to the wives of the Amboinese soldiers is interesting as it shows that the Eastern (Malay) soldiers, when they embarked for Ceylon brought their women-folk along with them.
Memoirs of Rycklof van Goens discloses that between 1810 and 1820, the local Malay community received a further boost in numbers by the arrival of fairly large numbers of men and women from the islands of Madura and Java.
In 1813 more than 400 Madurese men and women and children embarked from Surabaya to join the Ceylon Malay Regiment, followed in 1818 by a shipment of about 228 Javanese Soldiers and their families, mostly recruited from North-Coast cities of Semarang and Gresik in Java-SLMA 7/118- Brownrigg to John Kendall, 8th August, 1818.
Frederick North (1796-1805) the first British Governor of Ceylon in one of his despatches to Home Office - 1802 stated his intention: "to induce the (Malay) recruits to come over to Ceylon with their families in the colonies I am forming at Hambantota and Tangalle, which I hope will in time produce a pure and constant supply of the hard core people (Malays) to perpetuate the Corps" - (SLMA 7/18 - North to Hobart, 7th September, 1802.
In the context of the above historical facts it would conclusive - proof that the Malay soldiers also brought in their wives and therefore would not have had the necessity to have "intermingled... and married Moorish women .." as conveyed by the flippant and slanderous pen of the author. This calls for positive assertiveness on the part of the Malay Community as a whole to effectively stamp out such inimical onslaughts to disfranchise and demoralize the cultural image of the Malays in Sri Lanka.

Selasa, 28 Ogos 2007

Danny Wong Tze Ken : ความสัมพันธ์ระหว่างชาวมลายูกับชาวจามเวียดนามในศตวรรษที่ 17-19

Vietnam-Champa Relations and the Malay-Islam Regional Network in the 17th–19th Centuries
Danny Wong Tze Ken
Historical relations between Vietnam and the kingdom of Champa was a very long- standing affair characterized by the gradual rise of the Vietnamese and the decline of the Chams. The relationship began as early as the second century CE, when the Chams started a kingdom called Lin-yi, covering the area between the land of the Viet people in the north and Nanchao in the south. The historical consciousness of both peoples includes wars and conflicts between the two over a period of fifteen centuries before the kingdom of Champa was incorporated under Vietnamese rule in 1693. Thereafter, the lands of the Chams were settled by Vietnamese through a series of land settlement programs introduced by the Vietnamese ruling houses.
Subjugation of the former land of Champa was incomplete, however, as Cham resistance – often armed – became the central theme of the relationship after 1693. Resistance was based on the desire to be free of Vietnamese rule and to reinstate the kingdom of Champa. Contributing to this desire was the friction that existed between Vietnamese and Chams, often at the expense of Cham rights and well being. It was not until 1835 that Cham resistance was finally broken.
This essay traces the history of Vietnam-Champa relations between 1693 and 1835, with emphasis on the Vietnamization process and the existence of a Malay-Islam regional network in Southeast Asia, based mainly in the Malay Peninsula, that contributed to Cham resistance. The last part of the essay discusses the correlation between historical and present-day Cham-Malay relations.
The Vietnamese Victory over Champa in 1693
Before 1692, Champa was trying to strengthen its position against the Vietnamese through dealings with other regional powers. The Vietnamese were represented by the Nguyen family, which had ruled southern Vietnam since 1558. Although Champa was then still an independent state, Nguyen sources such as the Tien Bien had used the term “rebellion” for all Champa military action against them since 1629 – revealing that the Nguyen perceived Champa as a tributary vassal.
In 1682, the French priest at the court of Ayudhya reported that the king of Champa had submitted voluntarily to the king of Siam.[1] While no other information is available, the event suggests an attempt by the Chams to forge an alliance with Siam with the ultimate aim of resisting the Nguyen. During a stop at Pulo Ubi near the Gulf of Siam on 13 May 1687, William Dampier, the English traveller, met a vessel of Champa origin anchored on the eastern side of the island. The vessel carried rice and lacquer and was on its way to Malacca. All forty crew members were Chams. They carried broad swords, lances, and some guns. Dampier wrote that the Chams were actively involved in trade with the Dutch at Malacca.[2]
In 1692, the Chams were feeling confident enough to challenge the Vietnamese. In September, Po Saut, the king of Champa[3] at Panduranga (Pho Hai-Phan Rang-Phan Ri region), began building fortifications and had his men attack the region of Dien Khanh (Dien Ninh prefecture and Binh Khang garrison).[4] The campaign ended with the defeat of the Chams in the first month of 1693. Po Saut and his followers were captured seven months later; meanwhile, the Cham court was renamed Thuan Thanh Tran and occupied by Nguyen garrisons whose mission was to prevent attacks from the remnants of Cham forces.[5]
The conquest of Champa should be understood in the context of Nam Tien (southward movement). Chinese scholar Yang Baoyun considers Champa a victim of the Nguyen’s deliberate policy of subjugation, which stemmed from the principle of “maintaining good relations with countries of distance, and attacking the neighboring countries.”[6] Title-inscriptions found on a cannon cast in 1670 by Joao da Cruz (Jean de la Croix), the Portuguese gun founder in the service of the Nguyen, sheds light on the matter. The title-inscription on the cannon reads, “for the King and grand Lord of Cochinchina, Champa and of Cambodia.”[7]
A series of battles between the Chams and the Vietnamese in 1693-94 left the area in severe famine and led to the outbreak of plague.[8] Apart from the difficulties caused by military clashes, the new Vietnamese administration was ill-prepared to govern the Chams. The main problem was its inability to establish an effective military presence. This was partly resolved when the Nguyen ruler Nguyen Phuc Chu (r. 1691-1725) appointed Po Saut’s lieutenant, Po Saktiraydaputih (or Ke-ba-tu),[9] as the ta do doc (governor) to administer the region on behalf of the Nguyen.
Po Saktiraydaputih was given the rank of a kham-ly (civil official) in the Nguyen bureaucracy. His three sons were given the military appointments of de-doc, de-lanh, and cai-phu. The Chams were also ordered to change their costumes to those of the Han tradition, which meant the costumes of the Vietnamese.[10] Thus began a process of Vietnamization in the Cham territories that was to continue through the eighteenth century.
The Vietnamization Process
In 1694, Nguyen Phuc Chu made Po Saktiraydaputih the native king (phien vuong) of Thuan Thanh Tran, and the latter was obliged to pay tribute to the Nguyen. Thus the tributary relationship was resumed. Nguyen Phuc Chu also returned the royal seal of Champa together with captured weapons, horses, and population. Thirty Vietnamese soldiers or Kinh Binh (soldiers of the Imperial City) were sent to protect the new Cham ruler.[11] At this point the kingdom of Champa no longer existed as an independent entity, but had been integrated into the Nguyen domains. The Cham people continued to live in small pockets from the region of Quang Nam down to the Pho Hai-Phan Rang-Phan Ri region, where the seat of the Cham court under Po Saktiraydaputih was situated. The ruler’s palace was situated at Bal Chanar, not far from Phan Ri.[12]
Even though the Chams continued to refer to their kingdom in the Pho Hai-Phan Rang-Phan Ri region as Panduranga, it was actually occupied territory. Vietnamese-Cham relations after 1697 under Nguyen Phuc Chu were based on central-regional relations; the role of the Cham ruler was more of a cultural and economic leader than a political one. But it was probably due to such a relationship that the Cham people were able to co-exist with the Vietnamese during the southward expansion of the Nguyen up to the early nineteenth century.
The Nguyen-Champa tributary relationship provides an insight into the attitude of the Nguyen with regard to its new status as a suzerain. On the one hand, the tribute had great economic and practical value to the Nguyen. More significantly, this self-created tributary relationship was a manifestation of the Nguyen’s achievement of an independent state ruling over its newly acquired tributary state, Champa. The Nguyen court was now the center of a system of tributary states made up of weaker states and uplanders.
However, the relationship between Po Saktiraydaputih and Nguyen Phuc Chu did not prevent friction from taking place in day-to-day affairs between the Cham people and Vietnamese settlers. Chams were also dissatisfied with the Vietnamese administration of the newly created Binh Khanh prefecture, whose jurisdiction covered the Cham territories in the Pho Hai-Phan Rang-Phan Ri (Panduranga) region. Such friction involved the jurisdiction of law enforcement, trade, trade taxes, slaves and labor contracts, and administrative boundaries.[13] The Chams were at a disadvantage when dealing with the Vietnamese in these matters.
An agreement made in 1712 between Nguyen Phuc Chu and Po Saktiraydaputih included five provisions to regulate or govern Vietnamese-Cham relations in Binh Khang. Nguyen records mentioned that the agreement was made at the request of Po Saktiraydaputih and that Nguyen Phuc Chu “granted” a list of rules (not an agreement).[14] It is difficult to ascertain if Po Saktiraydaputih really requested such an agreement, but clearly it was important in safeguarding the interests of the Chams, even though some of the articles were biased against them:
Anyone who petitioned at the Royal palace (of Po Saktiraydaputih) has to pay 20 string of cash (quan) to each of the Left-Right Tra (court official), and 10 string of cash to each of the Left-Right Phan Dung; Whereas those who petitioned at Dinh Binh Khanh have to pay 10 string of cash to the Left-Right Tra, and 2 string of cash to each of the Left-Right Phan Dung.
All disputes among Han people (Vietnamese) or between Vietnamese and a resident of Thuan Thanh shall be judged by the Phien Vuong (Cham King) together with a Cai ba (treasurer) and a Ky Luc (judicial official) (both Vietnamese officials); Disputes among the people of Thuan Thanh shall be judged by the Cham King.
The two stations of Kien-kien and O-cam shall be defended more carefully against spies. The authorities shall have no power to arrest residents of the two stations.
All traders who wish to enter the land of the registered barbarians (Man de) must obtain a pass from the various relevant stations.
All Chams from Thuan Thanh who drifted to Phien Tran (borders with Cambodia) must be well treated.
From the agreement it is apparent that the Cham territories were well penetrated by Vietnamese settlers and that there was no distinctive demarcation between a Cham and a Vietnamese area in the Binh Khang Garrison (Thuan Thanh area). The terms of the agreement also suggest that the Nguyen had conceded a great deal of administrative authority to their sponsored Cham king. However, the great influx of foreign culture and people inevitably forced the Chams to accept the presence of the Viet people and adopt some of their ways, including wearing Vietnamese costumes and using the Vietnamese language.
Nguyen-Champa relations between 1697 and 1728 were described by Vietnamese sources as amicable. In the seventh month of 1714, for instance, after the completion of the renovation of the Thien Mu Temple in Phu Xuan, Po Saktiraydaputih brought his three sons to attend a religious celebration hosted by Nguyen Phuc Chu. Chu, a devout Buddhist, was “very pleased” with their presence. He appointed each of Po Saktiraydaputih’s sons as hau (noble in charge of a village).[15]
Three months later, Po Saktiraydaputih requested assistance from the Nguyen for the establishment of an official court. The Tien Bien recorded how Nguyen Phuc Chu ordered a plan drawn up for the Cham ruler in which the respective positions of military and civil officials in the court were specified.[16] Given the nature of the Nguyen chronicles, it is difficult to be sure if Po Saktiraydaputih had actually made such a request, or whether the whole system was imposed upon the Chams. Nevertheless, it represented another step towards the Vietnamization of the Chams.
Under Po Saktiraydaputih, the Cham people remained subordinate to Nguyen authority between 1700 and 1728, a period when the Nguyen were expanding into Cambodian territories. Even when the Nguyen were preoccupied with the situation in Cambodia, the Chams did not take the opportunity to free themselves. After the death of Po Saktiraydaputih in 1728, Nguyen-Champa relations underwent a shift. In that year, the Chams rose against the Vietnamese, but were swiftly defeated.[17] This led to further Vietnamization as Vietnam-Champa relations were downgraded to those of a prefecture and subsequent Cham rulers adopted the Vietnamese family name of Nguyen.[18]
No Cham ruler after Po Saktiraydaputih developed a close relationship with an individual Nguyen ruler such as that between Po Saktiraydaputih and Nguyen Phuc Chu. The Cham rulers continued to come from the line of Po Saktiraydaputih (of the Po Rome line), but they conducted their affairs with the prefects of Binh Khanh and Binh Thuan prefectures and rarely had direct contact with the Nguyen capital at Phu Xuan. A survey of the Cham Archives of Panduranga provides the information that post-1728 Nguyen-Champa relations were still governed by the regulations set by Nguyen Phuc Chu and Po Saktiraydaputih. This represented continuity with the pre-1728 period, but the process of Vietnamization also continued. The autonomous Champa ruler as envisaged by Nguyen Phuc Chu became little more than a local chieftain under the jurisdiction of prefecture administrators, and the position of the Chams became more and more vulnerable.
Beyond state-level relations, Champa’s own cultural identity was threatened by the large number of Vietnamese in its territories. Po Dharma describes the remnant areas of Champa as spots on a leopard skin.[19] Not only did the Vietnamese swamp Champa, but they also began to break into the traditional economic positions of the Chams, taking over their role in the collection of jungle produce from the highlands. This included the direct collection of calambac (gaharu) and eaglewood and dealing directly with the uplanders for jungle produce.[20] According to Po Dharma, many Chams became indebted to the Vietnamese by borrowing money at the exorbitant interest rate of 150%. This resulted in Chams losing land, rice fields, slaves, even their children and parents.[21]
In this state of losing their homeland and inevitable Vietnamization, the Chams began to turn towards the Malays of the peninsula for assistance.
The Chams and the Malays
Like the Malays, the Chams are categorized as Malayo-Polynesian (Austronesian).[22] They came under Indian cultural and religious influence around the middle of the fourth century CE. The fusion between local dynamics and this foreign influence is evident even today in Cham architecture and relics found in the region between Hue and Quang Nam. The cities of Tra-kieu, Dong Duong, and My-son are fine examples.
Contrary to the findings of earlier scholars, the people of Champa were not ethnically homogenous.[23] In fact, over the centuries, interaction took place between the Cham and uplanders from the Truong Son (Annamite mountain chain) range. Former Cham centers in the highlands such as My-son lend support to such an argument. There are new findings that suggest an incorporation of other Austronesian tribes such as the Jarai, the Chru, the Ronglais, and the Rhade into Champa. Po Rome (1627–1651), one of the most popular kings in the history of Champa, was actually of Chru descent. Po Rome’s son, Po Saut, was of Chru and Rhade parentage.[24] There is also evidence suggesting the incorporation of non-Austronesian groups – the Stieng and the Hmong – into the Champa kingdom.[25]
The Sejarah Melayu (Malay Annals) mentions the presence of Chams in Malacca during the reigns of the Malay sultans. They were known to be political refugees who had arrived in Malacca after 1471. They were well received by the rulers of Malacca, who appointed some Cham noblemen to official positions in the court. In highlighting the Cham presence in Malacca, Marrison draws attention to the fact that the Chams probably contributed to the racial admixture of the Malays of the Peninsula and hence some Cham influences may have survived in Malay cultural tradition.[26]
It is more important for our purposes to note that Malacca was a destination in the post-1471 Cham diaspora. The year 1471 marked the sack of Vijaya by the Vietnamese, the year Henri Maspero suggested as the end of Champa. Was the Cham decision to go to Malacca prompted by ethno-cultural considerations or by religion?
It was probably based more on ethno-cultural factors – as evidenced by the record of Champa-Malay relations – than on religion While the rulers of Malacca had converted to Islam in 1414, Islam had not yet made major inroads into Champa. Islam would later become important, however, in the strong connection between the Chams and the Malays. By the late eighteenth and early nineteenth centuries, it would be the main factor in rallying Malay help for the Chams in resisting Vietnamese domination.
French scholar Pierre Yves Manguin suggests that the Chams only converted to Islam in the seventeenth century, almost three centuries after the Malays. But Islam was introduced into Champa at an earlier, undetermined date. Maspero stated that some Chams may have converted to Islam as early as the era of Sung dynasty China. Two Kufic inscriptions found in what was southern Champa are dated around 1030 CE and there is some indication of a Muslim community in Champa in the tenth century.[27]
Existing literature and the present situation in Indochina have probably given rise to the impression that the Chams were Muslims during the life of Po Rome, who stayed in Kelantan for several years in the seventeenth century. And many Chams who had fled the Champa heartlands (central Vietnam) since 1471 and lived in Cambodia and on the Vietnam-Cambodian border had converted to Islam. The existence of this group, commonly known as Cham Baruw, also reinforced the Islamic image of the Cham people.
Po Rome’s stay in Kelantan, however, should be seen from another angle. While Kelantan has been known as the serambi Mekah (gateway to Mecca) since the fall of Malacca in 1511, this title does not necessarily mean that religious practice was like that of the present day, when religion is paramount in the lives of the Kelantanese. Po Rome’s presence in Kelantan a few years prior to his ascension to the throne of Champa was likely an attempt to learn broadly about Malay culture, including the powerful Malay magic and the new Islamic religion. Instead of being the main concern of Po Rome, Islam was part of the wider Malay culture that he and other Chams were hoping to learn about in order to rekindle their ethnic and cultural links with the Malay world.
People-to-people relations between the Chams and the Malays were not confined to religious activities. It is likely that the Chams had been frequenting Kelantan for many centuries. Several place names there, such as Pengkalan Chepa and Kampung Chepa, suggest close ties between the two peoples and wide acceptance on the part of the Malays. There were costume and textile names associated with Champa, for example, tanjak Chepa (headdress), sutra Chepa (silk), and kain Chepa (cloth). Chepa is used to describe one type of keris (dagger). There was padi Chepa (Champa paddy) and sanggul Chepa (a hair decoration). It is believed that a mosque in Kampung Laut was built by Cham sailors who frequented Kelantan.[28] And according to the Hikayat Kelantan (Kelantan Annals), the ancestors of Long Yunus, the founder of the present-day Kelantan sultanate, originated in a state known as Kebayat Negara or Kembayat Negara, which is believed to be Champa.[29]
Cham movement to the Malay Peninsula seemed to be frequent and even lasting. As early as the late fifteenth century, a Cham colony was established at Malacca.[30] While most of the colony’s inhabitants were merchants, it began as a sanctuary for Cham refugees. In 1594, the king of Champa sent a military force to assist the Sultan of Johore to fight against the Portuguese in Malacca.[31] While no explanation was given for the Cham king’s action, it is likely that it was influenced by the common Malay identity and possibly common Islamic faith of the rulers of Champa and their Malay counterparts.
According to the Babad Kelantan (Kelantan Annals), a Cham prince arrived in Kelantan in the mid-seventeenth century who was known as Nik Mustafa. After residing in Kelantan for many years, he returned to Champa and was made king, reigning with the title of Sultan Abdul Hamid.[32] Another Cham ruler who is believed to have been Muslim was Po Rome’s son, Po Saut (1660–1692), the last ruler of independent Champa. He used the Malay title “Paduka Seri Sultan” in a letter he sent to the Dutch governor at Batavia in 1680. In 1685, he requested a copy of the Quran from Father Ferret, a French missionary serving in Champa.[33]
The Cham classic entitled Nai Mai Mang Makah (The Princess from Kelantan) tells the story of a princess from Kelantan who was trying to convert the Cham king to Islam. The event was not dated. Po Dharma and Gerard Moussay are of the opinion that the event took place between the 1693 fall of Champa and the 1771 Tayson rebellion.[34] Manguin suggests that Malay migration into Champa played its part in influencing the people to convert to Islam. Accordingly, the Chams were also influenced by the Malays to adhere to the Sunni Shafie sect and, like the Malays, they also kept traces of Shi’ite devotion.[35] However, Manguin also believed that Malay migration to Champa was much more restricted, especially after Champa was absorbed by Vietnam.
Cham Resistance and the Malay-Islamic Regional Network
French missionary sources mention that during the thirty years prior to the fall of Champa to the Nguyen in 1693, there were many Malay scribes and missionaries in the court of Champa. Their main task was to propagate the Islam faith to the Chams. It is likely that these Malays became involved in the Cham struggle against Vietnamese encroachment into Cham territories, resulting in several anti-Vietnamese movements.[36] In this regard, the Chams clearly invoked their Malay-Islamic identity in trying to enlist help against the Vietnamese.
Between the establishment of Nguyen rule over Champa in 1693 and the final annihilation of the Cham political entity in 1835, the Chams made many attempts to break away from Vietnamese rule. These normally took the form of armed revolts. Among the major Cham revolts were those of 1693, 1728, 1796, and 1832-34.
In the case of the 1728 revolt, Po Dharma suggests that the main cause was Cham dissatisfaction with their socio-economic situation.[37] It was through these revolts that the Chams began to rekindle their ties with the Malays and seek their help in resisting the Vietnamese.
The Cham resistance of 1796 control was led by a Malay nobleman named Tuan Phaow. He is believed to have been from Kelantan, as he told his Cham followers that he was from Mecca (Kelantan). His followers consisted mainly of Chams from Binh Thuan and from Cambodia (giving rise to the suggestion that he was from Cambodia), as well as Malays.[38] Tuan Phaow’s resistance had a religious dimension. In order to legitimize his actions, Tuan Phaow claimed to have been sent by God to help the Chams resist the Vietnamese. Tuan Phaow’s forces were up against Nguyen Anh (Gia Long, founder of the Nguyen Dynasty). Despite putting up strong resistance for almost two years, Tuan Phaow’s forces were cornered and defeated by the Nguyen army working in league with a pro-Nguyen Cham ruler. Tuan Phaow reportedly escaped to Mecca. This resistance movement was the first clear indication that Cham resistance had a strong Malay connection. It also shows the Islamic religious dimension becoming a common rallying call.
The 1832 Cham revolt took place as a reaction against Emperor Ming Mang’s harsh oppression of the Chams in reprisal for their support of Ming Mang’s viceroys in Gia Dinh in the south. Viceroy Le Van Duyet had refused to accept orders from Hue since 1728. After Duyet passed away in 1832, he was succeeded by his adopted son, Le Van Khoi, who continued to resist the Nguyen court. Ming Mang’s army carried out a series of oppressive activities against the Cham population in Binh Thuan to punish them for supporting Le Van Duyet and Le Van Khoi. In this conflict, the Malay-Cham connection is again evident in the form of Malay leadership. The Chams were led by a Islamic clergyman from Cambodia named Katip (Khatib) Sumat, who had spent many years studying Islam in Kelantan. Apparently, upon hearing that Champa was under attack by the Nguyen army, Katip Sumat immediately returned. Arriving in Binh Thuan in 1833, he was accompanied by a large force of Malays and Chams from Kelantan. Katip Sumat led the Chams in a series of guerrilla attacks against the Nguyen army. Apart from fighting for the survival of Champa, Katip Sumat invoked the Islamic bond in rallying Malay and Cham support for the cause. In some ways this turned the Cham struggle against the Vietnamese into a form of religious war.[39] The Katip Sumat-led resistance, however, was defeated by the Nguyen army.
Katip Sumat’s Malay contingent did not consist only of volunteers. It is believed that they were sent by Sultan Muhamad I of Kelantan (1800-1837), who raised an army to accompany Katip Sumat to Champa. According to Po Dharma, the underlying factors were the Sultan’s acknowledgement that he and the ruler of Champa shared the same lineage (descendants of Po Rome) and of the need to preserve Islamic unity.[40]
The defeat of Katip Sumat and other Malay-Cham resistance against the Vietnamese in 1835 marked the end of Champa as an independent or autonomous political entity. However, resistance up to that time demonstrates that the Malay-Cham relationship was very old and based first on their common Malay identity and, increasingly since the sixteenth century, on their common adherence to the Islamic faith. Malay-Cham relations continued after 1835 as well, mainly culturally and religiously.
The Twentieth-Century Legacy of Cham-Malay Linkages
The final annihilation of Champa by the Vietnamese Emperor’s troops in 1835 effectively marked the end of almost two millennia of continuous Champa existence. Since then, the last strips of Champa territories, known as Panduranga to the Chams, were fully incorporated into the Vietnamese realm. The end of the Cham royal house also effectively ended the little protection afforded the Cham population between 1693 and 1835. Unlike the previous arrangement, wherein the Chams were subjects of the Cham rulers and governed by Cham regulations and laws, the post-1835 Cham population came under direct Vietnamese rule. The provincial administrators were the highest authority, and Cham notables served as middlemen between the population and the Vietnamese rulers.
With the end of 1835 revolt, Cham links with the external world were also considerably reduced. This situation persisted until the second half of the nineteenth century, when Binh Thuan and five other provinces in the south were ceded to the French by the Nguyen at the end of the Franco-Vietnamese War of 1858-1861. The advent of French colonization of Vietnam actually ended Nguyen attempts to wipe out the Chams. The breakdown of the Nguyen administrative apparatus in the face of greater French control over the provinces saw the rekindling of ancient Cham aspirations to exert Cham identity. Efforts to re-establish traditional external linkages, including those with the Malay states, played an important role. This is evident from reports of religious teachers (ulama) from the Malay Peninsula who frequented the former land of Champa during the final years of the nineteenth century and the early decades of the twentieth. Like their predecessors, many of these visitors stayed for long durations in the former Champa as well as among the Chams in Cambodia. They married local Cham women and had children. Several of these families remained in the former Champa and in Cambodia, cementing relationships established in earlier centuries.
During the twentieth century, exchanges of visits between the Chams and the Malays became more frequent and were often family visits, though the religious factor remained strong. Until recently, Malay missionaries visited southern Vietnam to spread the Islamic faith among the Chams.[41] In the annual international Quranic recital competition in Kuala Lumpur, representatives from Vietnam (Binh Thuan) continued to take part until the escalated Vietnam War made it impossible for them to attend.
From the end of the Vietnam War in 1975 until 1993, the Malaysian government took in no fewer than 7,000 Muslim Cham refugees from Vietnam and Cambodia, making them the only group out of the tens of thousands of Vietnamese refugees who passed through Malaysia to be accepted and settled.[42] Though the official explanation was based on humanitarian considerations, the truth lies with Malay-Cham connections based on common Malay and Islamic identity.

Danny Wong Tze Ken is associate professor in the Department of History, University of Malaya. This project was funded by a SEASREP-Toyota Foundation Regional Collaboration Grant.
[1] “Father Duchesue to Directors of the Seminary in Paris,” 13 November 1682, AMEP: Siam, Vol. 878, f. 202.
[2] William Dampier, A New Voyage Round the World (London: 1697. This edition, The Argonaut Press, 1927), p. 272.
[3] Po Sau (1660–1692) or Ba-tranh as mentioned in the Vietnamese (Nguyen) sources. See Po Dharma, Le Panduranga (Campa) 1802-1835, p. 67.
[4] Dai Nam Thuc Luc Tien Bien (hereafter Tien Bien), Vol. 7, p. 4.
[5] Tien Bien, Vol. 7, p. 5b.
[6] Yang Baoyun, Contribution a l’histoire de la principaute des Nguyen au Vietnam meridional (1600–1775) (Geneva: Editions Olizane, 1992), p. 151.
[7] Pierre Yves Manguin, Les Portugais sur les Cotes du Vietnam et du Champa (Paris: EFEO, 1972), pp. 206-207.
[8] Tien Bien, Vol. 7, p. 9a.
[9] Like the name of Po Saut, Po Saktiraydaputih was used in the Cham Chronicles of Panduranga, whereas Vietnamese sources used the name Ke-Ba-tu. See Po Dharma, Le Panduranga (Campa), 1802-1835, p. 68.
[10] Tien Bien, Vol. 7, p. 5b-6a.
[11] Dai Nam Chinh Bien Liet Truyen, So Tap (Biographical Records of the Eminent People of Dai Nam), Vol. I (hereafter DNCBLT), Chapter 33, p. 22b. See Inventaire des Archives du Panduranga: du fonds de la Societe Asiatique de Paris (Paris: Centre d’Histoire et Civilizations de la Peninsule Indochine, 1984), p. 75. See “Governor of Binh Thuan to the King of Champa,” 1738, Collections Cam, Societe Asiatique de Paris, piece No. 6.
[12] It was from here that he gave audience to officers of the French East India Company ship, La Galatee in 1720. See Le Thanh Khoi, Viet-Nam Un Histoire (Paris: Sudestasie, 1981), pp. 264-265.
[13] Both the Tien Bien and PBTL are silent on the problems faced by the two peoples residing at Dinh Binh Khanh. However, later correspondence (1702-1810) from the Cham Archives of Panduranga (Societe Asiatique Collections) gives an idea of the nature of the friction. See also Inventaire des Archives du Panduranga: du font de la Societe Asiatique de Paris (Paris: Centre d’Histoire et Civilizations de la Peninsule Indochinoise, 1984). See also Yoshiaki Ishizawa, Les Archives Cam Redigees en Caracteres Chinois au Finds de la Societe Asiatique avec Annotation Analyse (Kagoshima: Historical Science Reports, Vol. 29, Kagoshima University, 1980).
[14] Tien Bien, Vol. 8, p. 14a.
[15] Tien Bien, Vol. 8, p. 18b.
[16] Tien Bien, Vol. 8, p. 20b.
[17] This revolt is not found in other sources; see “De Flory to another Priest,” 1728, AMEP: Cochinchine, Vol. 739, f. 600.
[18] It is not known when the first Champa ruler adopted or was given the family name of Nguyen. When Emperor Gia Long established his dynasty, he appointed Nguyen Van Hau, a chieftain from Thuan Thanh as phien vuong (native king), and the successors of Nguyen Van Hau used the name of Nguyen until 1835. See Dai Nam Nhat Thong Chi, Vol. 10: Binh Thuan, p. 19.
[19] Po Dharma, “Les Frontieres du Campa (derbier etat des recherches),” in Les Frontieres du Vietnam, ed. P. B. Lafont (Paris: L’Hamattan, 1989), p. 134.
[20] Gerald Hickey, Sons of the Mountains: Ethnohistory of the Vietnamese Central Highland to 1954 (New Haven: Yale University Press, 1982), p. 160.
[21] Po Dharma, Le Panduranga (Campa) 1802-1835, p. 71.
[22] Eric Christal, “Champa and the Study of Southeast Asia,” in Le Campa et Le Monde Malais: Acts de la Conference Internationale sur le Campa et le Monde Malais (Paris: Centre d’Histoire et Civilizations de la Peninsule Indochinoise, 1991), p. 66; see also Frank M. Lebra, Gerard C. Hickey and John K. Musgrave, Ethnic Groups of Mainland Southeast Asia (New Haven: Human Relations Area Files Press, 1964), p. 245.
[23] For many years, scholars were influenced by Maspero’s view that the Chams were homogenous. See Georges Maspero, Le Royaume de Campa (Paris: editions G. Vanoest, 1928).
[24] Gerald Hickey, Sons of the Mountains, p. 56.
[25] For some recent studies that took up this line of argument, see Benard Gay, “Une Nouvelle sur le Composition Ethnique du Campa” in Actes du Seminaire sur le Campa organise a l’Universitaire de Copenhagen (Paris: Centre d’Histoire et Civilizations de la Peninsule Indochinoise, 1988), pp. 49-56; Po Dharma, Le Panduranga (Campa) 1802–1835, Ses Rapports avec Vietnam, Vol. I (Paris: Ecole Francaise d’Extreme-Orient, 1987); and Pierre-Bernard Lafont, “Les Grandes Dates de l’Histoire du Campa,” in Le Campa et la Monde Malais (Paris: Centre d’Histoire et Civilizations de la Peninsule Indochinoise, 1991), pp. 6-25.
[26] G. E. Marrison, “The Chams of Malacca,” JMBRAS Vol. XXIV, Part 1, 1951, pp. 90-98.
[27] Pierre Yves Manguin, “The Introduction of Islam into Champa,” JMBRAS, Vol. LVIII, Part 1, 1985, p. 1; see also G. E. Marrison, “The Chams and their Literature,” JMBRAS, Vol. LVIII, Part 2, 1985, p. 55.
[28] Abdul Rahman Al-Ahmadi, Sejarah Mesjid Kampong Laut (Kuala Lumpur: Kementerian Kebudayaan, Belia dan Sukan, 1978), pp. 112-113; see also J. Dumarcy, “La Mosquee de Kampung Laut (Kelantan): Etude Architectural,” Archipel, No. 44, 1992, pp. 115-122.
[29] “Negara Melayu Campa” by Abdullah Mohamed (Nakula), in Utusan Zaman, 31 October 1963.
[30] See G. E. Marrison, “The Chams of Malacca,” JMBRAS, Vol. XXIV, Part 1, 1951, pp. 90-98.
[31] Manguin, “The Introduction of Islam into Campa,” p. 12.
[32] Ibid., Abdullah Mohamad (Nakula) suggests that the prince was Po Rome.
[33] Adrien Launay, Histoire de la Mission de Cochinchine, Vol. I: 1658-1728 (Paris: Ancient Maisons Charles Douniol et Retaux, 1923), p. 352.
[34] Po Dharma, G. Moussay and Abdul Karim, eds., Nai Mai Mang Makah (Tuan Puteri dari Kelantan) (Kuala Lumpur: Ecole Francaise d’Extreme-Orient and Ministry of Culture, Arts and Tourism Malaysia, 2000), pp. 29-30.
[35] Manguin, “The Introduction of Islam into Campa,” p. 13.
[36] Several French missionaries wrote accounts regarding the presence of the Malay missionaries and their role in spreading Islam. See the letters of De Courtaulin, Mahot found in Archives des Missions Etrangeres de Paris (AMEP), Vol. 734, and letters by the Bishop of Heliopolis, AMEP, Vol. 735, pp. 198-200.
[37] Po Dharma, Le Panduranga (Campa), p. 71.
[38] There are five Cham texts regarding the exploits of Tuan Phaow, I am indebted to Nicolas Weber for translating for me the Manuscript Cam 58 (3).
[39] For details of the Katip Sumat struggle against the Vietnamese, see Po Dharma, Le Panduranga (Campa) 1802-1835, Vol. I, pp. 141-147.
[40] Po Dharma, “Peranan Kelantan dalam Pergerakan Islam di Campa 1833–1834,” Warisan Kelantan, Vol. VIII, 1989, pp. 85-86.
[41] Abdullah Mohamed (Nakula) listed 25 male and seven female missionaries from Kelantan who went to Champa and Cambodia from the end of 16th century to recent times.
[42] Cerut Robinson, “Southeast Asian Refugees: Critical Mess?,” Indochina Issues, No. 77, December 1987, p. 5.